Islami kosovar dhe vjedhja e identitetit

Vitet e fundit ligjërimi publik pasurohet me një lloj inflacioni konceptesh lokalizuese të fesë islame, që përpiqen ta ngjyrosin territorialisht dhe kulturalisht këtë fe. “Islami evropian”, “Islami perëndimor”, “Islami ballkanik,” “Islami shqiptar”, “Islami ynë”, janë disa nga kategoritë të cilave u bashkëngjitet edhe “Islami kosovar”. Mjegullnajës përkufizuese të formateve të tilla i duhej shtuar edhe ky, që, si shpesh herë, vjen nga mediat dhe nga jashtë ose, më saktë, nga dëshira e Tjetrit për të projektuar një skemë brenda së cilës duhet të – dhe jo mund të – stilizohet feja. Vëzhguesi konkret është kancelari i Kishës katolike të Kosovës, Dom Shan Zefi, dhe qëndrimi i tij mund të lexohet i përmbledhur nga redaksia e studimit interesant të revistës fetaro-kulturore torineze il dialogo– al hiwar. Artikulli përmbyllës i numrit kushtuar situatës islame në Shqipëri-Kosovë titullohet L’Islam Kosovaro con gli occhi della Chiesa dhe sintetizon, pak a shumë, qëndrimin publik të Kishës katolike të Kosovës mbi historinë shqiptare, kulturën, identitetin kombëtar, fenë islame dhe vetveten në raport me këto aktor. Kush e ka lexuar studimin e Zefit mbi përhapjen e Islamit në trevat shqiptare do të gjejë sërish autorin në të njëjtat hapa dhe qasje. Kush e njeh sadopak ligjërimin e kategorisë së Zefit në Kosovë do të përshkojë në pak rreshta qëndrimin zyrtar mbi disa linja bazike. Në fund, se çfarë është “Islami kosovar” duhet ta imagjinojë lexuesi, çka ndikon në misterin e mëtejshëm të semantikës së konceptit.

Histori pa të vërteta

Tre janë linjat e përshkuara nga kancelari: historiografia, teocentrizmi dhe katekizmi i Islamit. «Për sa i përket Islamit me prejardhje shqiptare kemi bërë një studim historik dhe juridik, nga shek. XV deri më sot», pohon Zefi, nga ku del në pah, që në fjalinë e parë, pretendimi i analizës shkencore të çdo argumenti vijues të artikullit. Duke rikujtuar titullin, bëhet fjalë për një historiografi të parë me sytë e kishës. Sipas pikëpamjes hostoriografike «shqiptarët ishin katolikë» dhe argument për këtë paradigmë është prania e «selisë së parë ipeshkvnore, në shek. IV, në Ulpianë, kryeqendra e Dardanisë romake, në shek. II, afër Prishtinës». Ideja e pranisë së «shqiptarëve» në këtë shekull, identifikimi kombëtar(specifik) i Dardanisë së asaj periudhe dhe njehsimi i një krahine të tërë me rrjetin e saj urban – aq më tepër më kryeqendrën – janë supozime që shkaktojnë më pak çorientim karshi tentativës së themelimit të një paradigme kaq të rëndësishme, siç është peizazhi fetar i shqiptarëve, (thjesht) mbi praninë e selisë në fjalë, sepse ekzistenca e një ipeshkvie nuk shpjegon në vetvete besimin e banorëve të asaj njësie administrative fetare. Është njëlloj sikur, i nisur nga njësia e sotme e “Dioqezës së Kosovës”, një historian i ardhshëm, pas gjashtëmbëdhjetë shekujsh, të pohojë se shqiptarët e shek. XXI ishin katolikë. Zefi ndikohet nga tradita fetare e Evropës së pas Kundërreformës, kur prania e një kishe të caktuar ishte sinonim i fesë së banorëve të zonës, apo i metodologjisë së shkollës historiografike serbe të disa dekadave më përpara, ku prania e një guri varri serb ose toponimia – kolegu Lush Gjergji bazon predikimin e Shën Palit në trevat shqiptare nisur (edhe) nga toponimi Shpal – legjitimonte identifikimin serb të komplet zonës. Mbase banorët e Dardanisë së atij shekulli i përkisnin vërtet dhe tërësisht një kishe specifike, por kjo nuk vërtetohet aspak prej pranisë së selisë, aq më tepër në një zonë si Ballkani dhe shekulli IV, në të cilin paganizmi ishte akoma prezent, sidomos në territoret e thella, pak të urbanizuara apo në rajonet e ekspozuara ndaj dyndjeve. Prania e martirëve Lauri dhe Flori, aq të adhuruar nga kishat lindore, është domethënëse: ato nuk ishin ilir, jetonin në qytetin kryesor të rajonit, i përkisnin klasës elitare të arkitektëve dhe skulptorëve të oborrit. Me fjalë të tjera, nuk përfaqësojnë masën urbane e akoma më pak Dardaninë, por shpjegojnë mirë teorinë e Rodney Stark mbi përhapjen urbane të krishtërimit. Kancelari niset nga njohuri historike të habitshme, si p.sh pohimi se Kosova dhe Shqipëria «në atë kohë [shek. XV] nuk ishin të ndara». Është qartësisht e vërtetuar se Kosova e asaj periudhe gjendej prej dekadash nën sundimin serb të familjes Brankoviç, me të cilën Skënderbeu kishte herë miqësi e herë rivalitet, aq sa Barleti na njofton për të paktën një plaçkitje të «territoreve armike» kosovare – siç i quan ai – ngaqë Brankoviçi e pengoi të bashkohej me Huniadin. Prej 250 vitesh Kosova ndodhej nën sundimin serb dhe kishte qenë e bashkuar me “Shqipërinë” vetëm gjatë periudhës së Stefan Dushanit. Në shek. XV as vetë Shqipëria nuk ishte e bashkuar: Venediku sundonte direkt një pjesë të hapësirës, Napoli sundonte indirekt përmes vasalitetit (të kastriotëve, aranitasve etj.), osmanët zotëronin një pjesë të konsiderueshme, prijësve vendas u mbetej një hartë e fragmentuar nga hasmëria me njëri-tjetrin. Bashkimi më jetëgjatë i Kosovës me Shqipërinë, kur identitetet etnike po territorializoheshin, ironikisht ndodh vetëm gjatë sundimit osman dhe që atëherë nuk është verifikuar më, me përjashtim të një fragmenti kohor gjatë Luftës së Dytë Botërore. Në vijim Zefi hyn në periudhën osmane me paradigmën klasike të konvertimit të dhunshëm ‘ose pronën ose fenë’: «kush mbeti në zonat fushore dhe në qytete u detyrua të përqafonte islamin ose të humbiste tokën». E pra, nuk ka dokumente, përveç disa rasteve të aristokracisë, që dëshmojnë ekzistencën e një sistemi ligjor i cili për motive fetare i sekuestronte pronën një banori të nënshtruar. Përkundrazi, kronikat, ligjet, fermanët flasin ndryshe. Defterët i vërtetojnë në këtë aspekt dhe po mjaftohem me regjistrin osman (1467) të zonës ku veproi Skënderbeu në momentet kulmore: nga 29 timare – të vilajeteve të Matit, Akçehisarit (Krujës), Urakës, Dhimitër Jonimës – 14 kanë përdorues të krishterë, e madje njëri (koleg i Zefit) është prift i regjistruar me emrin Petër.

Hero i pakicës

Artikulli mban në titull peshën e këndvështrimit kishtar, që mund të bashkëjetojë me versionin shkencor, laik dhe kombëtar të historisë, por nuk është rasti i Zefit, pasi ai e interpreton të kaluarën përmes një analize teocentrike, me diellin që vërtitet rreth tokës: në këtë model Skënderbeu mbetet hero; ndryshojnë objektivi i rezistencës dhe pjesëmarrësit. Për rrjedhojë: ekspansioni osman devijon në ‘ekspansion islam’; heroi i luftës kundër osmanëve shndërrohet në ‘frenues i islamit’; pushtimi osman i Kosovës zëvendësohet nga «pushtimi i Kosovës nga myslimanët». Çdo gjë e lidhur me epopenë e Skënderbeut fetarizohet: «në shek. XV ekspansioni i Islamit u ndal nga heroi ynë kombëtar».

Antiteza këtu shfaqet e pakapërcyeshme, sepse Skënderbeu konsiderohet hero i të gjithë shqiptarëve, përfshi edhe shumicën me besim islam ndaj të cilëve heroi i Zefit luftoi dhe të cilët janë pushtues. Faktikisht, përcaktimet «sundim islamik» dhe «pushtim islamik» janë pjesë e fjalorit të mjaft kolegëve të Zefit. Në thelb At Luigj Marlekaj, për shembull, i cili ka vdekur në 2003 dhe ka jetuar në Itali, praninë e komuniteteve fetare «katolike, laramane dhe turke» (myslimane) në kohën e Pjetër Bogdanit e quan dëshmi e «dameve të pandreqshme të shkaktueme familjes shqiptare prej sundimit islamik». Dhe përputhet plotësisht me deklaratën e Zefit, pas ngacmimeve të Kim Mehmetit, në të cilën kancelari – sipas mediave – pohonte se «është islamizmi, konkretisht Perandoria Osmane, që ka shkatërruar gjithë trashëgiminë materiale, kulturore dhe shpirtërore të shqiptarëve». Sundimi osman, për Zefin dhe kolegun Marlekaj, është «sundim islamik», ndërsa «familja shqiptare» është monopol i një feje. Krijohet përshtypja sikur janë kronika kishtare mesjetare dhe jo një analiza historianësh në shek. XXI dhe në fundin e shekullit të kaluar.

Ashtu si në modelin e Ancien Regime, Zefi nuk e koncepton dot kombin përtej fesë, e për ta theksuar këtë qëndrim shkruan se shqiptarët e Kosovës mbetën të bashkuar pas 1054 «nga kultura, nga gjuha, nga territori dhe nga një ndjenjë e fortë kombëtare», që mbijetuan edhe në Mesjetë «falë klerit katolik, i cili përherë i ka konsideruar shqiptarët si katolikë». Së pari bie në sy shpjegimi i shqiptaritetit nga katolicizmi (as krishtërimi jo). Tek Bogdani vërehet një qëndrim pjesërisht i ndryshëm: vetëm katolikët janë shqiptarë, ndërsa myslimanët janë turq dhe ortodoksët (skizmatikët), njëlloj si serbët, bullgarët etj, pra në kontradiktë me përdorimin e termit përherë. Termi konflikton edhe me qëndrimin e Kishës katolike shqiptare të periudhës së Gjergj Fishtës, që shqiptaritetin e përcaktonte nga vlera të pavarura prej feve tradicionale, çka e pamundëson përcaktimin kohor të përherë-s së Zefit. Por ai i Bogdanit është një qëndrim pjesërisht vijues me logjikën e Zefit për aq sa të qenurit shqiptar përputhet vetëm me të qenuritkatolik: shqiptarët, për Bogdanin, nuk konsiderohen nga kisha si të tillë, me identitet të dallueshëm dhe të bazuar mbi vlera jofetare, por si bashkësi monofetare, si katolikë. Pjesa e tepërt mbetet jashtë trunguttë përbashkët, pohon kolegu i Zefit, Dom Lush Gjergji: «shumë shqiptarë të “islamizuar” e kanë pranuar atë vetëm formalisht [...] por nuk janë shkëputur kurrë tërësisht nga trungu i përbashkët iliro-shqiptar». Kjo përbashktësi kombëtare tani përcaktohet nga feja e Gjegjit dhe Zefit. Kuptohet pastaj që historia kombëtare, ngjarjet, fenomenet, karakteristikat dalluese, shpjegohen në varësi, në shërbim dhe nëpërmjet fesë. Heroi kombëtar shfaqet si dekor në festa fetare, siç ishte rasti i triptikut të propozuar nga Dom Dominik Qerimi për 25 Dhjetorin.

Së dyti, teocentrizmit shfaqet dukshëm nga mosprania domethënëse e lidhëzës edhe përpara «klerit katolik» të fragmentit të mësipërm. Mungesa shpreh monopolizimin e angazhimit kombëtar të institucioneve dhe grupeve fetare shqiptare. Nuk është mënjanim e as reduktim i rolit të “rivalëve”, por përjashtim i plotë. Zefi e pati deklaruar edhe tek reagimi ndaj Mehmetit: «shqiptarinë nuk e ka shpëtuar islamizmi, por [...] Kisha Katolike». Pra i njëjti skenar, mohimi i Tjetrit dhe ekzaltimi i fesë personale, me ndryshimin që tek ajo deklaratë kancelari fajësonte direkt fenë islame si shkatërrimtare të pasurisë kulturore kombëtare. Do të thotë se kultura, gjuha, territori dhe ndjenja kombëtare shqiptare janë rezultat vetëm i klerit katolik. Në mungesë të tij, 95% e shqiptarëve të Kosovës, 90% e shqiptarëve të Shqipërisë e thuajse 100% e atyre të Maqedonisë nuk do ta flisnin shqipen, nuk do të kishin shtëpi e atdhe, nuk do të kishin kultur dhe as ndjenë kombëtare. Nënvizohet serish që çdo komunitet apo person tjetër shqipfolës nuk ka dhënë qoftë edhe një kontribut kulturor e kombëtar; kleret e tjera, intelektualët dhe laikët thjesht nuk ekzistojnë.

Duket paradoksal supozimi që Kisha katolike ka ruajtur ndjesinë kombëtare në një kohë që paralelisht mbështetet ideja se i njëjti institucion e ka konsideruar komunitetin shqiptar jo nga kombësia por nga feja. Nga ana tjetër, historia ka dëshmuar se elemente si gjuha dhe kultura krijohen, përpunohen dhe transmetohen pavarësisht nga lëvrimi i shkruar: gjuhët dhe kulturat nuk lindin të shkruara. Për të ardhur deri tek shek. XVI, moment i fillimit të përdorimit të shqipes së shkruar për arsye prozelitizmi nga kleri katolik, gjuha ka kaluar disa shekuj përgjatë të cilëve paraardhësit tanë e përçuan pa e shkruar. Kosova osmane, ku kleri katolik ishte i papërfillshëm në numër dhe në peshën publike, ku analfabetizmi ishte i niveleve astronomike, e për rrjedhojë edhe ndonjë kontribut kishtar mbetej tërësisht elitar, e kultivoi dhe e ruajti më së miri gjuhën amtare. Gjuha dhe kultura shqiptare të promovuara nga Sami Frashëri, me të cilat përpunoi doktrinën e shqiptarizmit, tërësisht në konflikt me konsideratën e shqiptarëve si pjesëtar të një feje tradicionale, arrijnë tek ky mendimtar shqiptaro-osman pa kontaktet e mjaftueshme me veprimtarinë letrare të klerit katolik. Ajo çka është më e rëndësishme: vizioni që ka S. Frashëri për gjuhen ndryshon totalisht nga lëvruesit e saj të shekujve XVI-XVII.

Ndërsa spekulimi më absurd lidhet me pretendimin e ruajtjes së territorit nga veprimtaria e Kishës katolike. Paradoksi i parë është se Kisha katolike nuk kishte pushtet për të ruajtur territore. Pastaj, veprimtaria e Propaganda Fide përfshinte edhe krijimin e mundësive të pushtimit të territoreve nga austriakët. Ruajtja e territoreve është vepër mbarëshqiptare, duke përfshirë të gjitha komunitetet e institucionet, fetare ose jo, e madje konjukturat joshqiptare, si osmanët dhe austro-hungarezët, që mbase ndikuan më shumë në drejtim të forcimin të territorializimit etnik të shqiptarëve. Sikur Kisha katolike do të kishte qenë rojtarja kryesore apo ekskluzive e territoreve, nuk shpjegohet statusi minoritar i shqiptarëve të Kosovës në periudhën paraosmane dhe kalimi në maxhorancë të padiskutueshme gjatë sundimit osman, pikërisht gjatë atij «sundimit islamik» të përfolur nga Zefi.

Katekizmi i Islamit

Teksa nëpërkëmbja e historiografisë, si rezultat i përpjekjeve analitike teocentrike, mund të tërheq vëmendjen e një kategorie profesionale, gjykimi se si duhen të jenë myslimani shqiptar dhe feja i tij për të qenë të pranueshëm nga kisha përfshin një masë të gjerë, e do të thosha edhe heterogjene sepse në thelb është një tentativë konformizuese sipas vullnetit kishtar. Nuk di të ketë ndonjë shembull kosovar ku palët e kundërta, të këtyre niveleve administrative, të pretendojnë modelimin e fesë dhe besimtarit jopërkatës si në ketë rast. Islami në sytë e kancelarit është dy llojesh: njëri integralist, me burim arabosaudit, dhe tjetri, kuptohet,autokton – ndërkohë që feja është një, ndërsa interpretimet janë të shumta. Në aspektin doktrinal, aty ku një lexues mund të vërejë identifikimin e këtyre dy islameve, Zefi nuk propozon asgjë, por reduktohet, siç është bërë e modës, tek «100 xhamitë e ndërtuara në stil arab» dhe «vajzat me shami» që «vishen me të zeza». E ndërsa Islami i pranuar nga Zefi mbetet misterioz, ai nënkuptohet përmes modelit të myslimanit ideal, konkretisht nga Ibrahim Rugova. Mes myslimanit radikal dhe Ibrahim Rugovës nuk ka asgjë tjetër, dhe çdo myslimani që nuk shpreh publikisht “islamin rugovian” automatikisht i mbetet varianti “integralist”. Njësia matëse e myslimanëve konsiderohet ai Rugovë i cili e quante veten «mysliman simbolik», që nuk e kujton njeri të këtë shkelur ndonjë xhami apo të ekspozonte ndonjë foto përveç atyre me Nënë Terezën dhe Gjon Palin II, e mbi të gjitha, siç vëren Zefi në një intervistë, që «ishte i fascinuar me Krishtërimin, At Pjetër Bogdanin dhe ndjehej si njëri nga ne». Ja, ky duhet të jetë «myslimani» dhe «islami kosovar», pa histori, me fajin e derivatit nga pushtuesi lindor, armik i heroit kombëtar, shkallmues i vlerave kombëtare e natyrisht pa vlera të tilla, sepse ato i ka monopolizuar institucioni i Zefit, që «fascinohet me Krishtërimin» dhe «ndjehet si një» katolik. Pastaj kancelari ka tagrin të akuzojë të tjerëtpër integralizëm. E ç’ndryshim ka integralizmi nga tentativa e tij në uniformizimin e Tjetrit në bazë të nje dogme fetare, në aplikimin e disa principeve tek masa dhe në mospranimin e diversitetit? Nëse Zefi pretendon reciprocitet, respekt në marrëdhëniet ndërkomunitare, duhet të ndjehet edhe ai «fascinuar nga» nga besimet e tjera – meqenëse kjo qenka toleranca dhe harmonia fetare shqiptare – e jo t’i përshtasë për nevojat e veta dogmatike, duke i shpërfytyruar identitetin.

Vjedhja e identitetit

Së fundmi, dua t’i rikthehem konceptit të vjedhjes së identitetit, që Jack Goody ka përpunuar si vjedhje e historisë në librin me të njëjtin titull, duke nënkuptuar, në thelb, pjesërisht si Peter Burke, privatizmin evropian të një sërë arritjesh e kontributesh sociale dhe institucionale të popujve të ndryshëm. Në momentin që ky monopolizim jetësohet në mikrokozmose, siç janë hapësirat e grupeve etnike ose kombëtare, s’është gjë tjetër veçse përvetësim ose mohim i çdo kontributi të secilit komunitet përbërës të grupit, që e përjashton Tjetrin përmes formave të ndryshme, duke filluar nga e kaluara, si rezervuar jetik i dy (nga tre) dimensioneve të identitetit: të gjitha komunitetet, të çfarëdo natyre, përjashtohen nga identitetformimi i përbashkët, në rastin konkret ai kombëtar. Kjo shpjegon edhe mbrojtjen e mosintepretimit të historisë, si fenomen antikombëtar, turkofil apo diçka tjetër, dhe njëkohësisht interpretimin e saj sipas nevoja të reja fetare e aspak laike. Për rrjedhojë identiteti kombëtar merr ngjyrat e komunitetit dominues (jo numerikisht), i cili ka krijuar një piramidë vlerash sipas botëkuptimit vetjak dhe përballë saj vendos një piramidë antivlerash për të hapur një hendek akoma më të dukshëm me Tjetrin. Ashtu siç ka vepruar Evropa e antropologut Goody me imponimin e një sistemi vlerash dhe modelesh, edhe në mikrohapësirat ku vidhet identiteti pretendohet përparësia dhe imitimi i një ekzegjeze ekskluziviste. Rezultati është një sistem egocentrik që përpiqet në skalitjen e diversitetit sipas këndvështrimit personal dhe detyrimisht shoqërohet nga inferiorizimi i Tjetrit. E tërë logjika e Zefit përshkohet nga kjo frymë dualiste, ku grupi Ne ka rrënjë antike, ndërton vlera, zhvillim, shtet, prodhon tolerancë, është ura lidhëse mes grupeve të tjera, ka aspirata evropiane e me radhë, ndërsa grupi Ata përfshin të kundërtën. Natyrisht, Evropa iu imponua botës në tre shekujt e fundit fillimisht dhe kryesisht me forcën e armëve dhe zhvillimit ekonomik. Forca e sotme qëndron tek më së shumti informacioni dhe raporti i elitave me pushtetin. Kombinimi i manipulimit të historisë – dhe më sipër ka plot shembuj –, i mediatizimit të dualizmit (të cituar) me organe të shumta shtypi, i kompleksit të inferioritetit të Tjetrit, i përqendrimit të reagimit tëTjetrit në aspekte dytësore apo në ligjërime periferike e agresive, janë disa nga mjetet dhe faktorët e legjitimimit të vjedhjes së identitetit dhe imponimit të modeleve.

Në momentin që ky interpretim dhe kjo piramidë vlerash nuk pranohen, lëvizin mekanizmat e frikës kolektive: minaret me stil arab, vajzat me shami dhe ngjyra e zezë, i shërbejnë pikërisht këtij objektivi. Por nuk mjafton, prodhohet edhe modeli i pranueshëm, pra «islami kosovar» i «myslimanit» Ibrahim Rugova, që «fascinohet» nga besimi i Zefit. Shtojmë këtu zërin atëror, buzëqeshjen e ngrirë, termin ‘vëllezër’, paradat për paqen, urimet hartimore, dhe teatraliteti përmbushet me skenografinë e plotë, që sidoqoftë nuk e fsheh dot radikalizmin – madje nga majat e piramidës institucionale – të cilin e propagandon si armik por në fakt aq sa e bart edhe e shkakton. E nëse sot ekziston një ligjërim radikal në atmosferën e institucioneve islame kosovare, kjo shpjegohet nga izolimi publik i tyre – dhe politikës i kujtohen vetëm në fushata elektorale –, nga agresiviteti banal i mediave kosovare, paralelisht me qëndrimet e institucionit të Zefit. 

Nga "E-zani" (http://www.e-zani.com/2014/02/10/islami-kosovar-dhe-vjedhja-...)