Kulti i marksizëm-leninizmit dhe zhbërja e filozofisë

Marksizëm-leninizmi si ideologji sunduese

Çështjen me të cilën do të merrem në këtë artikull do ta formuloja kësisoj: çka ndodhi me filozofinë e Marksit, në veçanti dhe me filozofinë në përgjithësi, brenda marksizëm-leninizmit si ideologji zyrtare e regjimeve komuniste? Do kem këtu parasysh disa procese politike e ideologjike në Bashkimin Sovjetik (BS), në Francë dhe në ish-Jugosllavi.

Marksizëm-leninizmi u sajua si ideologji zyrtare e regjimeve komuniste, e kanonizuar që nga vitet ‘20 të shekullit të kaluar në BS. Kjo shprehje emërton së pari interpretimin e marksizmit nga Lenini e më vonë edhe të leninizmit, të cilin Stalini dhe stalinizmi e ngritën në nivelin e të vetmit botëkuptim të mirëfilltë shkencor. Marksizëm-leninizmi u bë ideologjia sunduese jo vetëm në Bashkimin Sovjetik por edhe në Internacionalen Komuniste dhe, pas Luftës së Dytë Botërore, në regjimet tjera komuniste, me gjithë disa dallime ideologjike mes tyre. Mizanskena e ceremonive të larta shtetërore e partiake komuniste përmbante doemos sloganet “Lavdi marksizmit-leninizmit” si lutje rituale.

Lenini kishte definuar rolin prijës të një partie mbi shtetin dhe shoqërinë, si avangardë e klasës punëtore për ta zhvilluar luftën e klasave qysh në tekstin "Ç’të bëjmë?" në vitin 1902. Për Leninin, në rrafshin filozofik, materializmi dialektik është botëkuptim i përgjithshëm në filozofi, shkenca e lëmi të tjera. Tek “Materializmi dhe empiriokriticizmi” (1909) ai afirmon “frymën e partisë në filozofi”. Konceptimi leninist i organizimit politik supozon ndarjen në kampin revolucionar, i cili shtrihet edhe mbi idetë. Materializmi dialektik është në gjendje të kapë “të vërtetën absolute, e cila del si një shumë e të vërtetave relative”. Teza themelore “ontologjike” e materializmit dialektik pohon epërsinë e natyrës ndaj shpirtit, të materies ndaj vetëdijes, të fizikes ndaj psiqikës. Kjo tezë mbi raportin e qeniesimit me të menduarit kuptohej si çështje themelore e çdo filozofie, sipas së cilës të gjithë filozofët ndahen në dy tabore të mëdha, në idealistë, që mbrojnë epërsinë e shpirtit ndaj natyrës, dhe në materialistët që mendojnë se primati i takon natyrës; afirmohej karakteri “reaksionar” i rrymës së parë dhe karakteri “përparimtar” i të dytës.

Në kongresin e X-të të Partisë Komuniste, Lenini imponon rezolutën sipas së cilës “marksizmi na mëson se vetëm partia politike e klasës punëtore, pra Partia Komuniste, është në gjendje të tubojë e të organizojë avangardën e proletariatit dhe të gjitha masave punonjëse”. Është Stalini ai që do ta radikalizojë këtë qëndrim në vitin 1924, duke e kanonizuar leninizmin si “marksizëm i epokës së imperializmit dhe revolucionit proletar”, leninizmin si “teori dhe taktikë e revolucionit proletar në përgjithësi”; kjo nënkupton suprimimin jo vetëm të multipartizmit, por edhe të rrymave brenda kësaj partie-shtet, si, fjala vjen, këshillat e punëtorëve, në emër të të cilëve u bë Revolucioni i Tetorit. Stalini do të punojë që kjo doktrinë të bëhet e obligueshme për të gjitha partitë e regjimet komuniste. Leninizmi e stalinizmi u ngritën në rangun e ideologjisë shtetërore. Materializmi historik e dialektik bëhen gjithnjë e më të varfër teorikisht në këtë përpunim të partisë-shtet. Gradualisht, debatet filozofike eliminohen në BS dhe detyrohen t’u nënshtrohen linjës së Partisë për këto çështje, formave të kanonizuara si marksizëm-leninizmi dhe materializmi dialektik. Materializmi dialektik dhe ai historik bëhen bërthamë konceptuale e ortodoksisë staliniste; kjo bëhet normë në gjirin e Internacionales Komuniste. Për Stalinin, materializmi dialektik u jep “të gjitha dijeve një metodë absolute”.

Materializmi historik, ndërkaq, imponohet si zbatim i parimeve të materializmit dialektik mbi jetën sociale, e dialektika si metodë e hulumtimit për të verifikuar nëse njëra apo tjetra shkencë i respekton këto parime. Stalini e heq, fjala vjen, parimin e mohimit të mohimit, si thjesht hegelian. Zhvillohet një literaturë ortodokse për të komentuar këtë konceptim të materializmit dialektik, i cili supozohet të jetë një tërësi e parimeve më të larta dhe si burim i çdo diturie. Vizioni i kodifikuar nga Stalini i materializmit dialektik sundon në BS, e pas vitit 1945 në regjimet e bllokut të Lindjes – si tërësi e filozofisë; specialistët e kësaj filozofie janë në funksione udhëheqëse të institucioneve shkencore. Edhe pas vdekjes së Stalinit mbetet në fuqi roli i marksizëm-leninizmit si ideologji e shtetit-parti ose partisë-shtet, si shkencë mbi shkenca, si shkencë e vërtetë etj. Marksizëm-leninizmi mbetet në fuqi edhe në kohën e perestrojkës së Gorbaçovit.

Boris Souvarine, familja e të cilit kishte emigruar nga Rusia në Francë në fillim të shekullit XX, qysh nga vitet 1920 zhvilloi një kritikë të Stalinit dhe stalinizmit. Në vitin 1924 ai përjashtohet nga Partia Komuniste Franceze (PFK) për shkak të këtyre qëndrimeve. Souvarine theksonte se marksizëm-leninizmi ishte një shprehje e rreme, e krijuar nga Stalini “për të maskuar veprimet monstruoze”, sinonim i stalinizmit, antitezë e marksizmit dhe karikaturë e vet leninizmit”. Materializmi dialektik dekretohet si filozofi e obligueshme për çdo komunist dhe konsiderohej si doktrinë së cilës edhe vetë shkencat duhet t’i nënshtrohen: metoda “e Marksit, Engelsit, Leninit, Stalinit”, e ligjëruar në universitetet sovjetike dekretohet si “e vetmja metodë shkencore që ekziston”.

Pascal Charbonnat, autor i një historie të filozofive materialiste, e shikon materializmin dialektik si “një vegël ideologjike e vetë-justifikimit të diktaturës”; për Stalinin, proceset e njohjes janë një “raport hierarkik midis instancave të ndryshme”, gjë që shpie te qëndrimi se shkencat duhet të jenë të nënshtruara ndaj “një qendre të vetme të komandimit, rol të cilin Stalini ia jep materializmit dialektik”. Në shkrimet e tij, Charbonnat, e cilëson mendimin stalinist si një “çnatyrim” të materializmit dialektik, “krejt i shurdhër dhe i verbër ndaj koncepcionit dialektik të Marksit dhe Engelsit”, me ndërhyrje arbitrare në kërkimet edhe të shkencave natyrore, rezultat i të cilave ishte edhe sharlatanizmi i Lisenkos në biologji.

Karl Korsh, filozof i Univerzitetit të Jenës në Gjermaninë e viteve 1920-1930, autor i libri të çmuar “Marksizmi dhe filozofia” (1930), afirmoi dimensionin filozofik të mendimit të Marksit e njëherazi kritikoi versionin stalinist të marksizmit, kurse në rrafshin politik vuri në pah rëndësinë e diversitetit të rrymave politike, në veçanti të këshillave të punëtorëve. Ai kritikoi Leninin pse e ka kthyer filozofinë në një periudhë parakantiane, pra para çështjes së kushteve që bëjnë të mundur njohjen a priori, pavarësisht nga objektet empirike. Për Kantin, kësisoj, njohja nuk mund të jetë kurrsesi një “pasqyrim subjektiv i objekteve”, ngase për të nuk ka njohje imediate e pasive. Korsh angazhohej për një filozofi refleksive kritike, pikënisje e së cilës do ishte kritika e themeltë e marksizmit stalinian.

Megjithëkëtë, në "Fletoret filozofike", që ishin shënime të Leninit gjatë dy viteve të studimit të disa teksteve filozofike në Bibliotekën e Bernës në Zvicër (1908-1910), gjejmë këtë konstatim: “Nuk mund të kuptohet Kapitali i Marksit pa Logjikën e Hegelit”. Nëse vepra më spekulative e idealizmit klasik gjerman bëhet kriter për të kuptuar Kapitalin e Marksit, atëherë bëhet problematike ndarja e historisë së filozofisë në dy rryma antagoniste e me këtë edhe epitetet “përparimtare” për njërën” dhe “reaksionare” për tjetrën. Mirëpo, këto refleksione e problematizime nuk do të bëjnë pjesë në korpusin zyrtar të marksizëm-leninizmit. Por, as, fjala vjen, Tezat e Marksit mbi Fojerbahun. Dhe, jo rastësisht, ngase teza e tretë, fjala vjen, thotë: “E meta kryesore, deri më tani, e materializmit të të gjithë filozofëve – përfshi edhe atë të Fojerbahut është se objekti, realiteti, bota e ndjeshme kapen aty vetëm në formën e objektit apo të intuitës, por jo si aktivitet konkret si praktikë”. Duke shtuar se këtë aspekt të aktivitetit e gjejmë brenda filozofisë idealiste. Njëherazi, në një tekst tjetër kushtuar filozofisë së Hegelit, Marksi shkruante se ajo që është e madhe në Fenomenologjinë e frymës së Hegelit është se autori shpjegon se me aktin e veprimit mbi natyrën, njeriu ndryshon jo vetëm natyrën por edhe veten.

Kësodore, del se njëra nga veprat më spekulative të Hegelit trajton veprimtarinë praktike të njeriut dhe lidhjen e teorikes me praktiken. Marksizëm-leninizmi e cilësonte filozofinë e Hegelit si idealizëm, i kuptuar si iluzion apo si ideologji reaksionare. Te Marksi gjejmë, ndërkaq, që nga teza e doktoratës së tij (lidhur me dallimin midis filozofisë së Demokritit dhe Epikurit mbi natyrën) një dialog kritik, sa me filozofinë antike greke aq edhe me filozofinë klasike gjermane në përgjithësi dhe me filozofinë e Hegelit në veçanti. Kësodore, në Kritikën e filozofisë së të drejtës së Hegelit Marksi formulon një varg vërejtjesh kritike, por asnjëra nga këto nuk artikulohet me termat, qëndrimet dhe horizontin e marksizëm-leninizmit.

Marksi e shpjegon shtetin, veç tjerash, edhe me kategorinë e tëhuajsimit. Këtë term ai e merr nga Hegeli, por i jep domethënie tjetër, më komplekse. Derisa te Hegeli, çdo jashtësim (i të menduarit, i vullnetit, i veprimit) është tëhuajësim, për Marksin tëhuajësimi ndodh brenda rrethanave të caktuara historiko-politike e sociale. Në këtë tekst, shteti, ndonëse i prodhuar nga njerëzit, del si forcë e tëhuajsuar e cila i shtyp. Më vonë, ai do ta zhvillojë konceptin e domosdoshmërisë së shuarjes së shtetit brenda një shoqërie të prodhuesve të lirë, pa institucione që i shtypin, pikërisht pse e shihte si forcë të tëhuajsuar. Kriteri kryesor me të cilin Marksi e vlerëson shtetin në shumë tekste të tij është shkalla e realizimit të lirisë. Ky kriter është fort i rëndësishëm edhe për Hegelin. Derisa disa kritikë të Hegelit mendonin se "Filozofia e së drejtës" e bën apologjinë e shtetit prusian, leximi i vëmendshëm, fjala vjen, i paragrafit 260 nga kjo vepër, ndoshta ofron mundësinë për një vlerësim tjetër: “Shteti është realitet në akt (ose i aktualizuar) i lirisë konkrete… Parimi i shteteve moderne e ka këtë fuqi dhe këtë thellësi të skajshme që e lë principin e subjektivitetit të përmbushet deri te skajshmëria e veçantisë personale autonome dhe njëherazi ta shpjerë te uniteti substancial dhe kësisoj ta mbajë këtë unitet brenda vetë këtij parimi”. Ky qëndrim, mendoj se na e bën të mundur të zhvillojmë kritikën jo vetëm të shteteve-parti komuniste, por edhe të shteteve bashkëkohore demokratike.

Kritika e marksizëm-leninizmit në Francë

Në mënyrë paradoksale, ndikimi i interpretimit stalinist të filozofisë marksiste dhe në përgjithësi të filozofisë u hetua edhe në Francë, ndonëse nuk ishte në fuqi një regjim komunist. Megjithëkëtë, PKF-ja kishte ndikim jo vetëm te intelektualët që ishin anëtarë të saj, por edhe mbi ata jashtë saj, si p.sh. Sartri. Do të marr shembullin e filozofit Henri Lefebvre, i cili një kohë ishte anëtar i PKF-së. Në librin e tij "Materializmi dialektik" (1947), gjejmë këtë formulim: “Kurrfarë shprehjeje e materializmit dialektik nuk mund të jetë definitive: por në vend se të jenë të papajtueshme dhe të kundërvihen, këto shprehje ndoshta do të mund të integrohen në një tërësi të hapur që zhvillohet, duke u tejkaluar vazhdimisht”. Ndonëse e përvetëson sintagmën e “materializmit dialektik”, është e qartë se ai i kundërvihet, së paku në mënyrë implicite, pikëpamjes së kanonizuar si e vërtetë e përkryer dhe si kriter për vërtetësinë e të gjitha dijeve. Ai supozon këtu një shumësi të interpretimeve e në anën tjetër ndryshueshmërinë tyre përgjatë kohës. Njëherazi, në librin e tij "Mendimi i Karl Marksit" (1955), duke shtjelluar teorinë e “objektivitetit të thelluar”, ai thekson se formimi i njohjes dhe i vetëdijes është një proces i ndërlikuar dhe kundërthënës, i cili nuk duhet ndarë nga tërësia e aktiviteteve të njeriut. Lefebvre-i nuk është i prirë ta kuptojë esencën e vetëdijes dhe të njohjes si pasqyrim ngase mendon se “njeriu gjatë zhvillimit të tij historik prodhon botën e vet dhe vetveten” dhe për shkak se “nëse vetëdija që synon njohjen e qeniesimit do ishte pasive, atëherë jeta e vetëdijshme do ishte një ëndërr”.

Lefebvre-i u krikua ashpër nga zyrtarët e ideologët e PKF-së, e cila ishte nën ndikimin e drejtpërdrejtë të stalinizmit, porsa u botua libri ti tij "Logjika formale. Logjika dialektike". Në këto sulme nuk kishte vend për diskutime filozofike rreth përcaktimit të raportit të logjikës formale me atë dialektike në librin e tij, Vërejtja kryesore që i bëhej këtij libri ishte se ai “ringjalli mbetjet e superstrukturës së formacioneve të mëparshme shoqërore”, se injoron dallimin midis shkencës “proletare” dhe asaj “borgjeze” dhe se në këtë mënyrë nuk i kontribuon zhvillimit të ideologjisë proletare e revolucionare. Pas këtij sulmi këta zyrtarë e urdhëruan Lefebvre-in që ta ndërpresë punën e mëtejshme në këtë “drejtim të gabuar” dhe të ndërmerrte përpilimin e një “logjike proletare”. Ideologët që e zhvilluan këtë teori mbi shkencën proletare dhe shkencën borgjeze, pohonin se atë e arsyetonte situata botërore dhe “domosdoshmëria e bartjes së luftës politike në rrafshin teorik”. Vetëdija empirike e proletariatit u ngrit në nivel të realitetit autonom historik, përkundër gjithë historisë dhe traditës kulturore dhe u prezantua si burim i së vërtetës. Qëndrimi klasor dhe e vërteta klasore i kundërviheshin “objektivizmit shkencor mikroborgjez”. Logjika formale ishte stigmatizuar si një “instrument” i klasave sunduese të formacioneve të mëparshme.

Si anëtar i PKF-së, Lefebvre-i përpiqej të ishte i disiplinuar dhe të mendonte e të vepronte në të mirë të interesave të proletariatit, por nuk arrinte dot të kuptonte se në ç’mënyrë mund të zëvendësohet, fjala vjen, parimi i identitetit në logjikë me një “të vërtetë proletare”. Në librin "Shuma dhe mbetja", Lefebvre-i shkruan lidhur me këtë:

Sa i takon vetë idesë mbi “shkencën proletare dhe socialiste”, tallësit le të kenë mirëkuptim, sepse madhësia e saj e pamatur bënte që të dukej disi e mundshme. Nuk kisha kurrfarë kriteri për të gjykuar. Rrethi i të mundshmes dhe të pamundshmes ndonjëherë mbyllet; skajshmëritë preken. Logjikë proletare? Jo më pak e pabesueshme se sa ishte para dhjetë vjetëve bomba hidrogjenike apo Sputniku… Fuqia e absurdit, kur mbështetet në një tërësi kaq të madhe (aparati politik, propaganda, prestigji, elementet morale) është gati e papërballueshme. Këtë dëshmi timen po ua bashkëngjis shumë fakteve, që në të kaluarën apo në të tashmen vërtetojnë këtë fuqi.

Nën presionin e ideologëve të Partisë, Lefebvre-i botoi në revistën partiake "Nouvelle critique" një artikull me titullin “Vetëkritika” në të cilin hoqi dorë pjesërisht nga disa mendime të veta; më vonë këtë artikull do ta kujtojë si “një njollë në nderin e tij filozofik”. Mirëpo, pikërisht në atë kohë thjesht u mënjanua teoria mbi shkencën proletare dhe mbi shkencën borgjeze, sepse Stalini e botoi artikullin e tij mbi çështje të linguistikës, ku mbronte tezën se nuk ka gjuhë klasore, se kultura mund të jetë borgjeze apo socialiste, porse gjuha është mbiklasore dhe se i përket popullit në përgjithësi. Përfaqësuesit e marksizmit zyrtar, të cilët mbronin në mënyrë aq militante tezën mbi shkencën proletare, nuk e panë të arsyeshme asokohe të shpjegojnë përse hidhej poshtë ajo teori, gabueshmërinë e së cilës e vuri në pah “mësuesi i tyre i urtë”, sikurse që as më parë nuk mërziteshin ta argumentonin pranimin e saj.

Teoria mbi “shkencën proletare” dhe “shkencën borgjeze” ishte vetëm një pjesë e një pikëpamje më të gjerë zyrtare mbi filozofinë paramarksiste (veçanërisht mbi drejtimet jomaterialiste) dhe mbi filozofinë bashkëkohore jomarksiste, e që është pjesë përbërëse dhe e pandashme e interpretimit stalinist të marksizmit. Nga ky pikëvështrim, mendimi marksist kuptohej si absolutisht i ri, kurse lindja dhe zhvillimi i tij shpjegohej si shkëputje radikale nga të gjitha arritjet mendore. Theksohej se për ruajtjen e “pastërtisë ideologjike” dhe “të vërtetësisë absolute” është i domosdoshëm “distancimi i rreptë nga të gjitha orientimet jomarksiste bashkëkohore”. Kështu, fjala vjen, njëri nga përfaqësuesit zyrtarë të marksizmit në Francë, Jacques Milhaud, shkruante në librin "Kronika filozofike":

"Kurrë para Marksit nuk ka pasur njohje shkencore të realitetit shoqëror, madje as në kohën e revolucionit borgjez në Francë, kur mendimi i revolucionarëve i nënshtrohej plotësisht tëhuajsimit të shoqërisë dhe të mendimit borgjez. Problemi i vërtetë për Marksin nuk ishte ta tejkalonte ideologjinë gjermane, e as të kthehej mbrapa, por të dinte të lexonte përmbajtjen objektive të një shoqërie, mendimtarët e së cilës arrinin të kapnin vetëm dukjet mistifikuese… Polemika jonë do të mbetet vigjilente ndaj revizionizmit filozofik, i cili fut ide borgjeze në lëvizjen punëtore dhe bëhet propagandist i të gjitha elementeve teorike që shkaktojnë degjenerimin e marksiszmit" [nënvizimi ynë].

Së këndejmi, kërkimet filozofike që dilnin jashtë suazave të marksizëm-leninizmit të regjimeve komuniste doemos duhej të stigmatizoheshin si të rrezikshme, ngase përkufizoheshin si shkatërrimtare për marksizmin. Për përpjekjet e Lefebvre-it që t’i kundërvihej qëndrimit të tillë militant e “vigjilent” ndaj konceptimeve filozofike jomarksiste dhe të përcaktonte rëndësinë dhe vlerën e tyre dëshmojnë edhe librat e tij nga kjo periudhë: "Nietzsche" (1939), "Descartes" (1947), "Didero"t (1949) dhe "Pascali "(1956).

Pikërisht në kohën kur nacional-socialistët e glorifikonin Niçen si ideolog të tyre, ndërsa komunistët ose nuk e përmendin fare ose pajtoheshin me këtë përvetësim, Lefebvre-i botoi librin e tij mbi Niçen, në të cilin orvatet të vërë në pah peshën filozofike dhe origjinalitetin e tij. Ai e kupton Niçen para së gjithash si filozof e poet, i cili zhvilloi konceptime të fuqishme mbi parimin apolonian dhe atë dionizian, duke kritikuar figurën e njeriut vetëm teorik, përkatësisht të intelektualizmit dhe të racionalizmit abstrakt, dhe duke vërë në pah thellësinë e konceptimeve të tij kozmologjike. Në librin për Niçen ai kritikon në mënyrë implicite edhe ideologjinë zyrtare komuniste mbi filozofinë jomarksiste. Lefebvre-i konstaton me admirim se te Niçe i gjen të gërshetuara të menduarit dhe imagjinatën, konceptin me imazhin, sensualitetin dhe sensibilitetin, si dhe kritikën e përbuzjes së vlerave tokësore, përbuzje kjo që ishte shprehje e nihilizmit. Ai synon këtu të vejë në pah pamundësinë që arti dhe kultura të reduktohen në rrethana brenda të cilave janë zhvilluar. Kësisoj ai thekson:

Krahas shkencës edhe arti ka një fushë pavarur, meqë një studim i shpirtit dhe një përjetim i jetës kanë kuptim. Socializmi nuk i zgjidh të gjitha problemet e njeriut; ai, përkundrazi, inauguron periudhën në të cilën njeriu mund të shtrojë në mënyrë vendimtare problemet njerëzore të njohjes, të dashurisë dhe të vdekjes… Një kulturë e mirëfilltë është njëherazi një mënyrë e të jetuarit, të menduarit dhe të vepruarit. Ajo është një ndjenjë e jetës e përfshirë në një bashkësi njerëzore. Ajo kulturë përmban një raport të njeriut ndaj vetes dhe ndaj botës. Kultura e ardhshme e madhe duhet të ngërthejë kozmiken brenda njerëzores, instinktin brenda vetëdijes. Ajo synon të jetë kulturë e njeriut total.

Refleksionet rreth Mbinjeriut të Niçes gërshetohen me ato të Marksit mbi njeriun total. Këto formulime, ide e mendime jo vetëm që zhvillohen jashtë suazave të marksizëm-leninizmit, por ato përmbajnë, njëherazi, kritikën e pikëpamjeve mbi njeriun, kulturën dhe dijen ashtu si imponoheshin nga aparati partiak-shtetëror, si norma të mendimit e jetesës. Jacques Milhaud në librin e tij Kronika filozofike kritikon ashpër jo vetëm këto qëndrime të Lefebvre-it por madje edhe synimin për një vështrim kritik të qëndrimeve zyrtare mbi marksizmin. Kjo kritikë, sipas tij, do të thotë t’i japësh borgjezisë armën më të rrezikshme të cilën ajo e kërkon: kjo do të thotë të provosh të shkatërrosh unitetin e mendimeve të lëvizjes punëtore dhe t’ia hapësh rrugën dezorganizimit të saj të brendshëm, të hapësh rrugën kah obskuratizmi edhe më i madh.

Këto akuza e jo thjesht opinione, në vendet e sunduara nga regjimet komuniste shpinin në burgje e kampe. Ndërkaq, në Francë, ato kishin për qëllim që, së paku brenda hapësirës së kontrolluar nga PKF-ja, të bënin të pamundur qarkullimin e ideve dhe mendimeve që ishin të ndryshme dhe që dilnin jashtë suazave të marksizëm-leninizmit, si kuadër për formimin e mendimeve dhe të veprimeve. Më vonë, në vitet 70 të shekullit të kaluar, Lefebvre-i në librin Hegeli-Marksi-Niçe (1975) , zhvillon një analizë shumë më komplekse të veçorive kyqe të konceptimeve të këtyre mendimtarëve për botën bashkëkohore, për historicitetin, për raportet midis diturisë dhe pushtetit si dhe për trajta të ndryshme të krijimtarisë.

Në vitet 70, u zhvillua në Francë një polemikë lidhur me çështjen e periodizimit të mendimit të Marksit. Njëri nga aspektet e periodizimit lidhej me ndarjen e mendimit Marksit në shkrime që kanë ndikimin e theksuar të filozofisë idealiste të Hegelit dhe në ato që dëshmojnë për “pjekurinë e tij shkencore”, veçanërisht në vëllimet e Kapitalit. Në veçanti Louis Althusser në veprën Për Marxin, në saje të “prerjes epistemologjike” të huazuar nga G. Bachelard, bën ndarjen midis Marksit të ri dhe Marksit të moçëm, midis punimeve të hershme të Marksit (si "Dorëshkrimet ekonomiko-filozofike të viteve 1844-45", "Kritika e filozofisë së Hegelit mbi të drejtën dhe shtetin" etj.), që i përkasin periudhës “idealiste e hegeliane” të tij (me konceptet e tëhuajsimit e humanizmit në veçanti, si koncepte “ideologjike”), dhe veprave shkencore ("Kapitali" në radhë të parë). Në anën tjetër Henri Lefebvre-i në veprën Ideologjia strukturaliste, duke kritikuar ndarjen e mendimit të Marksit në periudhën “ideologjike” dhe në atë “shkencore”, nxjerr në pah vazhdimësinë midis çështjeve filozofike në të dy periudhat. Kësodore, temat e tëhuajsimit, humanizmit dhe ajo e lirisë janë të pranishme në veprat e të dy periudhave. Fetishizmi i mallit, dallimi midis “mbretërisë së domosdoshmërisë” dhe “mbretërisë së lirisë” në "Hyrje të kritikës së ekonomisë politike", dhe te "Kapitali" zhvillohen si pikëpamje filozofike. Fundja, nëntitulli i "Kapitali"t sikurse edhe në tekste tjera nga “periudha shkencore” shpaloset si “kritikë e ekonomisë politike”, e cila te Marksi nuk e ka statusin e një ekonomie politike “më shkencore”, por është një analizë kritike e cila frymëzohet dhe gjen shprehje me pikëvështrime e konceptime para së gjithash filozofike. Althusser-i, ndërkaq, me shkencizmin e vet, ishte orvatur ta “çlirojë” mendimin e Marksit nga disa tema kyçe filozofike.

Ndonëse gjatë disa viteve Sartri kishte koketuar me regjimin komunist të BS-së, ndërhyrja e trupave sovjetike në Budapest me 1956 dhe, sidomos, ajo në Çekosllovaki më 1968 e kishin shtyrë ta shikojë me sy kritik këtë regjim. Në tekstin e tij “Socializmi që erdhi nga i ftohti” (1968), gjejmë një kritikë të qartë të stalinizmit si ideologji dhe si praktikë politike. Aty ndriçohen mekanizmat e sundimit të regjimit komunist, mënyra e funksionimit të tij e veçmas rrjedhojat që i prodhoi ai në jetën e njerëzve (në Çekosllovaki), përmes analizës së rrëfimeve të shkrimtarëve çekë e sllovakë në librin e Antonin Liehm "Tri gjeneratat" (Paris, 1968). Teksti i Sartrit ishte në fakt parathënie e këtij libri. Sartri analizon këtu stalinizmin si “sistem i verbër dhe i shurdhër për dimensionet e mirëfillta njerëzore”, sistem i cili e redukton njeriun në një sistem mekanik: jo vetëm në teori, por edhe në praktikën e përditshme. Sistemi stalinist “është i detyruar t’i përdorë njerëzit por nuk ka besim te ata, i përbuz dhe i urren: ai vepron në atë mënyrë që mosbesimi, përbuzja dhe urrejtja t’i përcaktojnë mardhëniet e njerëzve ndërmjet vete dhe individit me vetveten”. Ideologjia staliniste, e maskuar me një humanizëm të zbehtë marksian, në vend se ta ndihmojë të kuptuarit kritik të shoqërisë, të pozitës së njeriut brenda saj, i mjegullon dhe i mistifikon raportet shoqërore. Ajo është për Sartrin një “mendim i mineralizuar” të cilin e vendosin si “një rrasë varri në një kokë të shqetësuar, ai mbetet aty, i rënd, inert, qetësues, duke i ndrydhur përsiatjet dhe dyshimet, duke i kufizuar lëvizjet spontane të jetës në një gumëzhitje të parëndësishme insektesh”. Në atë masë sa të menduarit dhe vetëdija përkufizohen te Sartrei me transparencën dhe fluiditetin, “minerali” dhe “rrasa” prej guri janë mohim i natyrës së të menduarit. Atë që nuk e gjejmë në analizat sociologjike dhe politologjike për stalinizmin, Sartri na e ofron këtu me procedimet dhe me mjetet e veta letrare e filozofike, aspekte të një realiteti social. Ai e ndriçon përjetimin e atij realiteti nga shkrimtarët çekë e sllovakë, edhe në këtë mënyrë: “ata e ndienin veten jorealë në një shoqëri joreale dhe ceremoniale e të trishtueshme, si viktima, dëshmitarë apo bashkëfajtorë të një farse monumentale dhe të ankthshme, valëviteshin si marioneta absurde në një mjedis të strukturuar nga një absurditet i thellë, në atë mënyrë që çdo orvatje për t’iu adaptuar asaj situate apo për ta ndryshuar atë, ishte që nga fillimi e absurdizuar”.

Kritika e marksizëm-leninizmit në Jugosllavi

Në ish-Jugosllavi, PK e kishte ngritur në kult marsizëm-leninizmin në të gjitha dokumentet e veta të Partisë-Shtet, në Konferenca, në rituale publike të manifestimeve politike e shtetërore, në të gjitha fjalimet e zyrtarëve. Interpretimi marksist-leninist i filozofisë u imponua si normë e pakontestueshme nê manuale shkollore, nê tê gjitha nivelet. Mirëpo, ndryshimet në Jugosllavi nisin me daljen e saj nga « kampi socialist », me shkëputjen e mardhënieve politike me BS dhe njëherit me hapjen kah vendet perëndimore dhe me zhvillimin gradual të mardhênieve në të gjitha lëmenjtë, përfshi edhe kulturën e shkencën. Emancipimi i mendimit filozofik nga tutorati i PK nisë me këtë ngjarje dhe shkon duke u thelluar me botime dhe konferenca në Zagreb, Beograd e Ljubljan, por edhe nê Sarajevë si dhe në Konferenca ndërkombëtare. Pa harruar se emancipimi nga marksizëm-leninizmi dhe kritika e kultit të tij zhvillohet publikisht edhe në fushat tjera të kërkimit shkencor dhe në letërsi e arte (filmi, teatri etj.)

Në fillim të viteve 60 tê shekullit të kaluar, në ish-Jugosllavi u zhvillua një ballafaqim midis përfaqësuesve të një varianti stalinist të interpretimit të mendimit të Marksit (Boris Ziherl, D. Nedeljkovic, A. Stojkovic) dhe filozofëve që afirmonin mëvetësinë filozofike të mendimit të Marksit, si edhe të mendimit filozofik në përgjithësi (G. Petrovic, R. Supek etj) në Konferencën e Bledit (në Slloveni, 1961). Ballafaqimi u zhvillua rreth një çështje që kishte të bëjë me njohjen dhe vetëdijen, përkatësisht me teorinë e pasqyrimit, si pjesë e rëndësishme e doktrinës zyrtare të marksizëm-leninizmit. Përfaqësuesit e kësaj doktrine kishin humbur mbështetjen e partisë-shtet për interpretimin e tyre pasi Jugosllavia doli nga blloku sovjetik në vitin 1948 dhe gradualisht vendosi marrëdhënie me vendet perëndimore dhe me ato të botës së tretë. Gajo Petrović, Milan Kangrga, Danko Grlić, Ivan Focht dhe Rudi Supek zhvilluan një kritikë të shumëfishtë të teorisë së pasqyrimit. Kjo teori nuk reduktohej vetëm në çështje gnoseologjike, por kishte implikime për konceptimet mbi njeriun dhe veprimtarinë e tij, si edhe raportet e tij me të tjerët dhe me botën. Dihet se kjo teori përdorej nga stalinistët (Andija Stojkovic, Boris Ziherl, Dushan Nedeljkoviç etj.) edhe në fushën e vlerësimit të krijimtarisë letrare e artistike. Nga shkrimtarët dhe artistët kërkohej që ta pasqyronin si duhet realitetin e socializmit, që nënkuptonte të mbështesnin interpretimin zyrtar të “realitetit” social e politik.Teoria e pasqyrimit, sipas Petrović-it, nuk mund të shtrohet si teori mbi vërtetësinë e të jetuarit të njeriut, e as si teori mbi esencën e vetëdijes, por as si teori mbi vërtetësinë të menduarit tonë sepse ajo nuk mund të pajtohet as me fenomenet e vetëdijes, as të njohjes e as të vërtetës. Ajo teori nuk mund të shpjegoj përse dhe në ç’mënyrë të gjitha aktet tona të vetëdijshme “pasqyrojnë” realitetin, e as nuk mund të shpjegojë në ç’mënyrë shumë nga gjykimet (prej gjykimeve negative ekzistenciale, e deri te gjykimet mbi të kaluarën, të ardhmen dhe mundësinë) pasqyrojnë çkado. Pasqyrimi vlen vetëm në fushën e mekanikës dhe ka lidhje të drejtpërdrejtë (e jo vetëm etimologjike) me mospërputhjen.

Kangrga ndërkaq e trajton këtë çështje duke problematizuar pozicionin gnoseologjik si të tillë. Ai kritikon rënien e Engelsit në pozitën e materializmit të moçëm kontemplativ, duke vërë në pah se qasja materialiste e ka të vështirë të bashkojë atë që është e ndarë që në fillim: natyra dhe mendja. Së këndejmi, ai nuk mund ta kapërcejë as ndarjen midis njohjes dhe objektit të njohjes, nëse uniteti i botës kuptohet si që më parë i përcaktuar me materialitetin e saj, kështu që të menduarit, njohja, shpirti, fryma paraqiten si diçka që është jashtë këtij uniteti. Për shkak të kësaj vështirësie shtrohet kërkesa që të përafrohen dy anët e ndara, në mënyrë që ana e dytë t’i afrohet të parës, që të jetë adekuate me të, të përputhet me të, përkatësisht që të njihet e vërteta – që është supozim i çdo pozicioni gnoseologjik. Kjo vlen sidomos për teorinë e pasqyrimit e cila e kupton njohjen si “pasqyrim subjektiv i realitetit objektiv”. Engelsi në libirn L. Fojerbahu dhe fundi i filozofisë klasike gjermane e koncepton teorinë e së vërtetës nga një pozicion i metafizikës parakantiane, ku del i mbyllur qarku i refleksionit të arsyes abstrakte e kontemplative, pozicion ky që mbetet nën nivelin e pikëpamjes së Marksit. Për Kangrgen, qeniesimi i njeriut është vepër e njeriut, kurse natyra bëhet objekt i njohjes vetëm nëse mohohet fakticiteti i thjeshtë i saj dhe nëse bëhet natyrë njerëzore (e ndërmjetësuar me shikimin dhe veprimin e njeriut).

Kurse për Grlicin, subjektit brenda teorisë së pasqyrimit i mohohet veçoria e objektivitetit, dhe ai i kundërvihet tërë “realitetit objektiv” si pasqyrë e thjeshtë. Kësisoj, subjekti reduktohet në diçka joreale dhe absurde. Supek, në kritikën e teorisë së pasqyrimit përmend edhe njohuritë e reja të fizikës teorike, fjala vjen ato që i zhvillon fizikanti gjerman W. Heisenberg në librin e tij Fizika dhe metafizika. Aty bëhet fjalë për ndërveprimin e shikimit me qelizat më të imta të objektit kur i kundrojmë me mikroskope të sofistikuara. Ivan Focht, ndërkaq, thekson se ajo teori nuk mund të shpjegojë veprat artistike dhe aktivitetin artistik të njeriut. Mirëpo, vlen të theksohet se asnjeri nga këta autorë nuk e konteston teorinë e pasqyrimit me argumentin se ajo nuk është në pajtim me pikëpamjen e Marksit.

Në manualet e marksizëm-leninizmit, nê anên tjetër, nuk ka fare vend për mëvetësinë e konceptimit etik të Kantit. Ndryshe nga morali komunist ose socialist, të cilin e predikon dhe e imponon partia-shtet, Kanti e përkufizon burimin e etikës me autonominë vullnetit, me të cilën individi duhet t’i zbulojë ose t’i krijojë gjithherë sërish me të menduarit dhe vetë vullnetin e vet, e jo t’i gjejë të gatshme në urdhëresat e jashtme (të mësuesit, priftit apo mbretit) maksimat e veprimeve të veta. Mbi të gjitha, etika e Kantit na cyt të problematizojmë përmbajtjen dhe domethënien e veprimit tonë, të pyesim në emër të kujt një veprim mund të cilësohet si veprim etik. Ajo supozon invencionin mendor të subjektit, i cili duhet të gjejë vetë përgjigjen se në ç’mënyrë mund ta ngrejë veprimin e vet në nivelin e universalitetit (imperativi kategorik) etik brenda situatave të veçanta, kundërthënëse e komplekse. E në veçanti, etika sipas Kantit bëhet e mundur vetëm në saje të mendimit dhe veprimit të vullnetit të lirë të njeriut.

Petrović dhe Kangra, me gjithë dallimet që kanë (bie fjala, me stilin e të filozofuarit) e kuptojnë njeriun përmes kategorisë praxis, e sajuar me rimendimin e disa aspekteve të filozofisë antike greke dhe të filozofisë klasike gjermane. Ndryshe nga qasjet jo vetëm të marksizëm-leninizmit, por edhe të atyre pozitiviste e pragmatiste, praxis emërton, për ata, një mënyrë të veçantë të qeniesimit, specifike për njeriun: e lirë, universale dhe krijuese. Kjo mënyrë e qeniesimit shikohet si unike e njëherazi e diferencuar në aktivitete të shumta, duke tejkaluar po kështu ndarjet të menduarit-aksioni, trupi-shpirti etj. Të menduarit përkufizohet aty si aktivitet praktik i njeriut. Ky unitet i teorikes me praktikën mund të ilustrohet, fjala vjen me punën e artistit: aktiviteti i një skulptori apo i një piktori është po aq teorik (spiritual) sa edhe praktik (material).

Petrović me termin praxis nuk mendon vetëm anën praktike dhe joteorike të aktivitetit të njeriut. Duke dashur të vejë në pah peshën që i jep teorikes dhe spirituales në konceptimet e veta, ai kritikon tezën e 11- të të Marksit mbi Fojerbahun, e cila supozon se një interpretim teorik sikur mbetet pa rrjedhoja praktike: “Filozofët deri më tani janë marrë me interpretimin e botës, tani është fjala si të ndryshohet ajo”. Mirëpo, siç thekson Petrović, “duke e interpretuar botën, njeriu ndryshon së paku pikëpamjen e vet mbi botën, e me këtë edhe raportin e vet ndaj botës; e njëherit ai ndikon kësisoj edhe në pikëpamjet e tij dhe raportet e tij me të tjerët”. Në një artikull tjetër, ai shkruan se të menduarit është “njëra nga format e ndryshimit dhe krijimit të botës” dhe se “brenda krijimtarisë spirituale, njeriu është ndoshta më krijues se sa gjithkund tjetër”. Ky koncept i praxis-it është i ndryshëm, jo vetëm nga marksizëm-leninizmi, por edhe nga ai që zhvillohet brenda disa rrymave filozofike, qofshin tradicionale apo bashkëkohore.

Për Petrović-in, ajo që përbën njerëzinë e njeriut, nuk është ndonjë karakteristikë e veçantë e tij e as shuma e karakteristikave (tipareve, cilësive) dhe aktiviteteve të tij, por “struktura e përgjithshme, mënyra e tij të qeniesimit”, mënyra më autentike e qeniesimit të tij, e cila zbulon vet kuptimin e qeniesimit. Ndryshe nga Heidegger-i, i cili e shikon kuptimin e qeniesimit të njeriut te kohësia apo temporaliteti i njeriut, Petrović e gjen atë te mënyra më autentike e qeniesimit e cila zbulon kuptimin e qeniesimit. Ky koncept i praxis-it përjashton vullnetin për përsundim dhe shtypje, ngase e shikon esencën e lirisë jo në përsundimin e asaj që është e dhënë, por në krijimin e së resë, në zhvillimin e mundësive krijuese të njeriut, në begatimin e njerëzisë së tij. Për ta theksuar dallimin midis këtyre dy koncepteve, Petrović gjen një mbështetje te një koncept i Niçes, i cili rëndom injorohej nga filozofët marksistë. Në një tekst ku merr në shqyrtim raportet midis vullnetit për fuqinë dhe humanizmit, Petrović vë në pah njërin nga aspektet e konceptit të fuqisë te Niçe, i cili shpesh është lënë në harresë. Është fjala për fuqinë si “aftësi dhe mundësi (Vermögen, Fâhigheit), aftësi për të ndjerë dhe për të jetuar, për të dashur dhe për t’u çuditur, për të zbuluar dhe për të dhënë, për të sjellur në jetë të renë”.

Në një tekst tjetër Petrović-i zhvillon një pikëpamje të re mbi humanizmin, i ndryshëm nga humanizmi klasik dhe ai i Iluminizmit, pikëpamje që synon të ballafaqohet me sfidat e botës bashkëkohore. Në këtë shkrim, Petrović-i merr në shqyrtim edhe tekstin Letër mbi humanizmin, ku Heidegger-i mbështet tezën se “çdo metafizikë është humaniste dhe çdo humanizëm është metafizik”. Në të njëjtën kohë, në këtë tekst Heidegger-i i pranon Marksit meritën se ka arritur një dimension thelbësor të historisë, të cilin, siç shkruan ai nuk e ka arritur as Sartri e as Husserl-i. Marksi e ka arritur këtë dimension me konceptin e tij të “tëhuajsimit”, i cili ia ka bërë të mundur të kapë në rrënjët e tij konceptin e Geworfenhei-t, që shprehë hedhjen dhe braktisjen në botë të njeriut modern. Dasein, njeriu si qeniesim-aty, i hedhur dhe i braktisur në botë, vazhdimisht ikën nga vetvetja përpara dhe kurrë nuk koincidon me esencën e vet. Në anën tjetër, Heidegger-i konstaton se përpjekja e Marksit për ta kapërcyer metafizikën nuk ka pasur sukses, sepse ai ka mbetur peng brenda suazave të saj, pasi që e ka bërë vetëm përmbysjen e saj. Ajo që e ka penguar Marksin ta realizojë këtë ndërmarrje, sipas Heidegger-it, është pikërisht fakti se ai ka provuar ta tejkalojë metafizikën me humanizmin. Ndërkaq, humanizmi, për shkak të origjinës së vet metafizike, nuk e shtron dhe nuk e kupton çështjen e raportit të qeniesimit ndaj njerëzisë së njeriut.

Mirëpo, Petrović synon të vejë në pah se në ç’mënyrë Marksi ka arritur dimensionin thelbësor të historisë pikërisht përmes konceptimit të vet të humanizmit, ngase ky koncepcion implikon kapërcimin e tëhuajësimit. Në fakt, Heidegger-i kishte futur një ndërprerje dhe një kundërvënie midis dy koncepteve të Marksit, tëhuajësimit dhe humanizmit. Sipas Petrović-it, kjo ndarje është e paqëndrueshme, ngase ai nuk ka mundur ta mendojë tëhuajësimin veçse duke u nisur nga kritika e tëhuajësimit dhe nga ideja e kapërcimit të tij, pra duke u mbështetur te koncepti i humanizmit dhe praxisit. Në anën tjetër, do të përkujtoja se Heidegger-i në Letër mbi humanizmin thekson se “të menduarit vepron në atë masë sa mendon” dhe se “ky veprim është ndoshta më i thjeshti por njëherazi më i larti, ngase i përket relacionit të qeniesimit ndaj njeriut”. Mëvetësia e konceptimit filozofik të Marksit mbi tëhuajsimin shpërfaqet edhe në dallimin e tij me konceptin e Hegelit mbi këtë çështje, ndonëse që të dy përdorin të njëjtin term, Entfremdung. Ky koncept u zhvillua në shek. XIX (si Sebstentfremndung, vetëhuajsim) kurse në shek. XX u përvetësua në veçanti nga filozofët e Shkollës së Frankfutit. Derisa për Hegelin çdo jashtësim e objektivim i forcave të njeriut (bie fjala, duke punuar), që nënkupton veprimin mbi natyrën dhe gjërat është tëhuajsim, për Marksin tëhuajësimi lind brenda raporteve të caktuara socio-ekonomike.

Thënë me dy fjalë, në "Dorëshkrime ekonomiko-filozofike 1844" të Marksit, gjejmë analiza të thella mbi aspekte të ndryshme të tëhuajsimit, e në veçanti të punës së tëhuajsuar, e cila shpaloset në këtë tekst në katër aspekte: njeriu bëhet i huaj ndaj prodhimit të punës së vet, ndaj aktivitetit të vet vital, ndaj qenies së vet dhe, si rrjedhojë e këtij procesi, ai bëhet i huaj edhe ndaj njeriut tjetër por edhe ndaj vet njerëzisë së vet. Puna është e tëhuajsuar, ngase gjatë ushtrimit të saj njeriu nuk zhvillon as fuqitë e veta fizike, as ato intelektuale (vullnetin, imagjinatën, të menduarit, por edhe ndijimet). Duke e degraduar në rangun e mjetit, aktivitetin e vet si aktivitet i lirë e krijues (të cilin ai e emërton me termin praxis), puna e tëhuajsuar bëhet vetëm një mjet për ekzistencën e tij. Megjithatë, analizat kritike të Marxit në "Dorëshkrimet e vitit 1844", si dhe te "Kapitali", mbi raportin teknika-njeriu (si raport mjeti-qëllimi) shkojnë përtej kësaj problematike, ngase hulumtojnë mundësitë e transformimit të një bote të kapluar me teknicizimin dhe automatizimin e veprimeve e mendimeve.

Një aspekt i këtyre refleksioneve kritike të Marxit mbi praktikën historike, ka të bëjë me nxjerrjen në shesh të tendencës që të zhvillohet te njeriut shtytja për të poseduar, të kesh në dëm të të jesh. Këtë pikëpamje, e kishte paralajmëruar në modernitet Rusoi në analizat e tij mbi historinë universale të njeriut. Kurse më vonë edhe filozofi dhe psikanalisti amerikan Erich Fromm, nën ndikimin e Marksit, në veçanti në librin "Të kesh apo të jesh". Një zgjedhje nga e cila varet ardhmëria e njeriut. Fromm mendon se mbijetimi i njeriut varet se në ç’masë ai do t’i përkushtohet dimensionit « të jesh » të vetes, si mënyrë e të jetuarit, duke reduktuar prirjet e veta për posedim e shfrytëzim, që mund ta shpiejn njeriun te katastrofa sa psikologjike e tij aq edhe ajo ekologjike. Në "Dorëshkrime", Marxi theksonte :

Njeriu përvetëson qenien e vet univerzale në një mënyrë universale, pra si njeri total. Çdonjeri nga raportet e tij njerëzore me botën, të shikuarit, të dëgjuarit, të nuhaturit, të shijuarit, prekja, të menduarit, meditimi, ndjenja, vullneti, aktiviteti, dashuria, shkurt të gjitha organet e individualitetit të tij, si organe të cilat, në formën e tyre janë drejtpërsëdrejti organe sociale (pasiqë zhvillohen brenda një shoqërie dhe në raport me njerëzit tjetër), në veprimin e tyre objektiv apo në raportin e tyre ndaj objektit janë përvetësim (e jo posedim) i këtij objekti, përvetësim i realitetit njerëzor; raporti i tyre ndaj objektit është manifestim i realitetit njerëzor 

Në manualet e marksizëm-leninizmit nuk mbeti asnjë thërmijë e këtyre mendimeve të Marksit. Rojtarët vigjilent të "pastërtisë" ideologjike e dinin se çfarë dëmi mund të dalë nga pikëpamje dhe përsiatje të tilla.

Shkolla filozofike e Zagrebit ka zhvilluar një bashkëpunim intensiv e të frytshëm, veç të tjerash, edhe me Shkollën e Frankfurtit. Filozofët e Zagrebit kanë ligjëruar dhe kanë marrë pjesë në konferencat filozofike dhe ligjëratat në Universitetin e Frankfurtit. Po kështu edhe filozofët e Shkollës së Frankfurtit, sidomos Habermasi, Fromm-i dhe Marcuse kanë marrë pjesë në konferencat filozofike në Zagreb dhe Korcula. Filozofët e Zagrebit kanë botuar në shtëpitë botuese gjermane, kurse filozofët gjermanë në ato të Zagrebit, Beogradit e Sarajevës. Në kërkimet filozofike të dy shkollave, filozofia e Marksit zë vend të rëndësishëm. Ka disa pika të përbashkëta midis filozofëve gjermanë dhe atyre kroatë, por ka edhe dallime të konsiderueshme, varësisht nga autori.

Pika e përbashkët e qasjes ndaj mendimit të Marksit në të dy shkollat është dallimi thelbësor nga qasjet dhe interpretimet marksiste-leniniste të regjimeve komuniste. Një ngjashmëri midis interpretimeve të dy shkollave mbi mendimin filozofik të Marksit shquhet edhe me faktin se ato mbajnë lidhje të frytshme me kërkimet filozofike mbi filozofinë antike-greke dhe, në anën tjetër, me filozofinë klasike gjermane. Mirëpo, këta mendimtarë njëherazi i vejnë në sprovë konceptimet Marksit përballë ngjarjeve historiko-politike të periudhës bashkëkohore dhe konceptimeve të reja që janë zhvilluar në shek. XX.

Mirëpo, bashkëpunimi i frytshëm midis dy shkollave ka qenë i përshkuar edhe me kritika reciproke mbi temat filozofike që kanë zhvilluar. Fjala vjen, Petrović-i në kumtesën e vet, në konferencën e Ludwigsburg-ut, me titull “Domethënia e Shkollës së Frankfurtit sot” (dhjetor 1984) thekson se me përjashtim të Marcuse-s, Shkolla e Frankfurtit ka punuar për “shpërbërjen pozitiviste të filozofisë brenda shkencave shoqërore”. Për ta argumentuar pohimin e vet Petrović-i citon ligjëratën inauguruese të Horkheimerit me titull “Situata aktuale e filozofisë sociale dhe objektivat e Institutit për Kërkime Sociale” (1931). Duke marrë si shembull të mirë bashkëpunimin e filozofëve të natyrës me shkencat e natyrës, Horkheimeri cek aty domosdoshmërinë që “të studiohen çështjet themelore filozofike me ndihmën e metodave shkencore më të holla, e riformulimit dhe saktësimit të çështjeve, zbulimin e metodave të reja gjithnjë duke pasur parasysh atë që është e përgjithshme”. Për Petrović-in, “metodat shkencore më të holla” nuk munden të aplikohen mbi çështjet filozofike fundamentale, si, fjala vjen, ato të kuptimit të qeniesimit dhe esencës së njeriut ose ato të kuptimit dhe mundësisë së njohjes. Ai pajtohet me Horkheimerin se filozofia sociale ka për bazë një koncept të paqëndrueshëm, por i bën vërejtje se nuk e saktëson se çfarë koncepti të ri të filozofisë dhe disiplinave të saj propozon.

Petrović-i e mer në shqyrtim edhe kumtesën e Habermasit “Tri teza mbi historinë e veprimit të shkollës së Frankfurtit”. Habermasi pranon këtu se ka patur një dështim në përpjekjen e tij që ta realizojë një program multidisiplinar për kërkimet sociale. Ishte fjala për një teori mbi shoqërinë, që duhej të unifikonte dhe integronte qasje të ndryshme empirike brenda sociologjisë, antropologjisë kulturore, psikologjisë sociale dhe psikologjisë së zhvillimit. Petrović-i i bën vërejtje Habermasit se në këtë program madje as nuk e ka përmendur filozofinë. Mirëpo, duhet përkujtuar, me këtë rast, se kritika që Shkolla e Frankfurtit zhvillon ndaj koncepcionit mbi progresin e teknologjisë dhe racionalizmit instrumental, e tejkalon dukshëm qëndrimin e pozitivizmit.

Në fund, të cekim se kulti i marksizëm-leninizmit, si pjesë e rëndësishme e sistemit partiak-shtetëror, me aktivizmin dhe me parimin e vigjilencës së shërbyesve të vet, është kujdesur, gjatë decenieve, që të mënjanojë nga manualet dhe ligjërimet, gjithë atë që e bën të gjallë e kritik të menduarit filozofik. Që në manuale lë vend vetëm për një mendim “të mineralizuar, një rrasë varri”, siç shkruante Sartri, që duhej të ndrydhte përsiatjet, dyshimet, kërkimet, duke lënë të veprojë vetëm një pasion, ai i frikës. Duke e varfëruar të menduarit, pushtetmbajtësit e regjimeve komuniste kishin parasysh dobësimin dhe varfërimin e veprimeve të njeriut, reduktimin e tyre në reagime të automatizuara, në nënshtrim e përkorje. Pa harruar se regjimet komuniste, siç vë në pah Claude Lefort, synonin përvetësimin, jo vetëm të formave të caktuara të dijes po edhe atë të “njohjes së parimeve dhe qëllimeve të fundit të jetës sociale”.

Shënim: Ky është material i referuar në konferencës mbi totalitarizmat "Kultet e komunizmit”, mbajtur në Tiranë në nëntor  2019