Që nga Derrida

 

Më 2 tetor 2020, presidenti francez, Emmanuel Macron, mbajti në Les Mureaux, një lagje periferike në veriperëndim të Parisit, një fjalim dy orësh të titulluar: "Lufta kundër Separatizmit – Republika në veprim”. Në të, Macron, e përshkroi Islamin si “një besim fetar që është në krizë në mbarë botën e sotme”, për shkak “të një ashpërsimi të skajshëm të pozicioneve”. Ndërsa njihte faktin se Franca ishte pjesërisht përgjegjëse për “getoizimin” e një numri të madh rezidentësh myslimanë(fillimisht me synimet më të mira në botë) dhe se më pas kishte dështuar të përballej me të shkuarën e vet koloniale, përfshirë luftën në Algjeri, Macron këmbëngulte se Islami radikal po organizonte një kundër-shoqëri që në fillesa ishte “separatiste, por synimi final i së cilës ishte marrja e të tërës”.

Përkundër kësaj, Macron propozoi një “rizgjim republikan”, përfshirë legjislacionin që do të mbronte vlerat e laicitetit, të sanksionuara në nenin 1 të Kushtetutës franceze, e cila ndan Kishën nga shteti dhe detyron neutralitetin e Francës në çështjet e besimit fetar – “Shekullarizmi, - deklaroi Macron, “është neutraliteti i shtetit”. Kushdo është i ftuar të bashkohet në këtë neutralitet – një pjesëmarrje individuale në “parimet universale të Republikës”, të jep të drejtën e kërkesës për qytetarinë në Francë. “Ne nuk jemi, - u shpreh ai,-“një shoqëri individësh. Ne jemi një komb qytetarësh. Kjo ndryshon gjithçka”.

Por nuk ishin thjesht idetë e ekstremizmit islamik që Macron identifikoi si një kërcënim ndaj parimeve universale të Republikës. Sipas Macron, Franca ishte “minuar” nga “teori të importuara tërësisht nga SHBA”. Këto teori, si postkolonializmi, studimet gjinore, dekonstruksionizmi dhe teoria kritike e racës, përfaqësojnë për Francën – siç e ka shprehur në një artikull “The New York Times” “A do ta ndajnë Francën idetë amerikane? Disa prej liderëve të saj mendojnë kështu”(2021) – një kërcënim ekzistencial, një kërcënim që ushqen ndarjen. Bren unitetin nacional. Inkurajon Islamizmin.  Sulmojnë trashëgiminë intelektuale dhe kulturore të Francës”.

Kishte një lloj ironie në deklarimet e Macron, teksa shumë nga mendimtarët e mëdhenj mbi gjininë, racën, postkolonializmin dhe teorinë e barazisë(queer theory) janë në fakt francezë, pjesë e një shpërthimi të mrekullueshëm të talentit intelektual të mendimt frëng të fundit të shekullit të 20-të. Larg së qeni një import amerikan – politikat identitare – dhe identiteti dhe politika – janë qendrore në traditën intelektuale franceze deri në ditët e sotme.

Është një traditë të cilën presidenti francez duhet ta njohë mirë. Libri i fundit i një prej mendimtarëve kyç të filozofisë franceze të fundit shekullit të 20-të, Paul Ricœur, “Kujtime, Histori, Të Harrosh”(2004), përcjell një dedikim ndaj “Emmanuel Macron, të cilit i jam borxhli për një kritikë rigoroze të shkrimit dhe elaborimit të aparatit kritik të kësaj vepre”. Ricœur ishte pjesë e një brezi, të cilin Helene Cixous, një nga anëtaret e tij, e quajti “të pakorruptueshmit”. Në të bëjnë pjesë mendimtarë si Cixous, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean Luc Nancy, Michel Foucault, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze dhe Alain Badiou, sa për të përmendur disa. Ndonëse përkufizoheshin nga diferencat aq edhe nga ngjashmëritë – puna e tyre rrok të gjithë spektrin politik, disa ishin poststrukturalistë, disa thjesht post strukturalist – për secilin prej tyre, çështjet e identitetit ishin qendrore për projektin e tyre dhe analizat e tyre hapën rrugë të reja për të kuptuar Unin – veten.

Ajo çfarë Vetja nuk është, për secilin nga këta mendimtarë, është lloji i gjeneratorit stabël, tërësisht i vetëdijshëm, i pandryshueshëm i kuptimit që një version i mendimit të Iluminizmit – dhe një lloj versioni i filozofisë aktuale dhe common sense aktual – propozon. Duke ndjekur tre mendimtarët të cilët Ricœur i quan “mjeshtërit e dyshimit – Friedrich Nietzche, Karl Marx dhe Sigmund Freud – filozofët francezë të fundit të shekullit të 20-të kërkuan në rrugët ku vetja konstruktohet, sesa e rëndësishme apo e parëndësishme është “ndërgjegja – (të ndërgjegjësuarit)” në këtë proces dhe si është krijuar kuptimi. Për secilin nga këta mendimtarë ne nuk jemi poseduesit absolutë të të gjitha mendimeve tona – shumëçka vjen nga impulset e pre-ndërgjegjes, të pandërgjegjshmes, jo-ndërgjegjshmes – që ndikojnë atë çfarë ne e konsiderojmë si Egoja – e Vetëpozicionuar”(self-positing ego).

Për anglosferën, “kjo shumëçka” përbën “filozofinë kontinentale” – një përshkrim që siç e ka vënë në dukje Simon Critchley, është po aq pa kuptim në Europë, sa kërkimi për një “mëngjes kontinental”. Idetë e tyre shpesh shihen me dyshim të madh, nga propozuesit e “filozofisë analitike”, në të cilën emfaza vihet mbi qartësinë dhe saktësinë – p.sh duke përdorur logjikën formale për të krijuar sisteme të mendimit, shpesh bazuar mbi analizat e gjuhës.

Për Derridan, ndarja në filozofi kontinentale dhe analitike është e keqemërtuar. Për të, ndarja ishte mes filozofisë “analitike” dhe “tradicionale” – ku kjo e fundit është filozofia që merret me çështjet e mëdha si etika, estetika, Zoti dhe kuptimi i jetës. Siç e ka thënë filozofja dhe shkrimtarja angleze, Iris Murdoch, filozofia analitike eksploron një botë ku “populli luan kriket, gatuan torta, merr vendime të thjeshta, kujton fëmijërinë dhe shkon në cirk, jo botën në të cilën ata bëjnë mëkate, bien në dashuri, luten apo i bashkohen Partisë Komuniste”.

“Filozofi kontinental” duhet po ashtu të angazhohet në llojin e çështjeve politike dhe të identitetit, që prek Macron dhe mendimtarët e brezit të ri në Francë e vazhdojnë këtë punë, shpesh duke u përpjekur t’i ikin trashëgimisë së brezit të artë. Për të kuptuar më mirë këtë mendim të tashëm, është e dobishme të shohësh se ku ai përputhet me traditën e filozofisë kontinentale – një traditë që shtrihet pas te kërkimi i një filozofi të fillimit të shekullit të 20-të mbi atë se çfarë është një Numër.

Nëse kërkojmë një histori origjine për filozofinë kontinentale, ajo do të gjendet në punën e filozofit gjerman, Edmund Husserl dhe metoda e tij filozofike e “fenomenologjisë”. Husserl nisi si një filozof i matematikës dhe libri i tij i parë ishte një përpjekje për të kuptuar se çfarë është një numër – nëse është atribut i mendjes apo botës. A ekziston p.sh numri 2 nëse njeriu nuk e percepton? A është “zero” një “gjë” që “ekziston”? Dhe a na thotë ndonjë gjë për Universin, 2+2=4 apo vetëm për ligjet e matematikës? Si ndërveprojnë, siç i quan Husserl, “domenet e çuditshme”(strange realms) të botës dhe vetes, e jashtmja dhe e brendshmja?

Kjo nuk është një pyetje e re, por lëvizja e tij e radhës ishte. Për Husserl, filozofia vijonte të ngecte në një pyetje të thjeshtë: A ekziston bota? Në një lëvizje të guximshme, ai argumentoi se, ndonëse vetë pyetja ishte legjitime dhe interesante, ajo ishte po ashtu një e tillë pa përgjigje dhe nga ana tjetër me rëndësi të vogël, krahasuar me vështirësitë që kishte shkaktuar. Në vend të kësaj ne duhet ta "thonjëzojmë" çështjen e ekzistencës së botës dhe të përqendrohemi në vend të kësaj në faktin sesi ne – njerëzit – e përjetojmë atë(si përvojë). Në vend se të pyesim “A ekziston ajo karrige?”, ne pyesim: “Si e perceptojmë ne atë?” Ka përgjigje prozaike ndaj kësaj, në lidhje me ngjyrën, formën, fortësinë dhe butësinë, por përgjigje më pak të qarta si ato të relacioneve emocionale ndaj saj(karrigia ime e preferuar), ato ekomomike(karrige e shtrenjtë) dhe ato që zbulojnë funksionimin e ndërgjegjes(karrigia që mbaj mend nga fëmijëria, ‘karrigia që ndodhej këtu 15 minuta më parë’, apo edhe ‘karrigia që tani më kujtohet se e kisha harruar për një kohë’). Duke përshkruar dhe analizuar këtë botë të përvojës(përjetimit), ne mund të ndërtojmë për së jashtmi për të përcaktuar sesi ne “e njohim” botën.

Në një kuptim, fenomenologjia e Husserl është një vazhdim i procesit të nisur nga një tjetër filozof gjerman, Immanuel Kant në shekullin e 18-të. Kant deklaronte se ishte zgjuar nga një “dremitje dogmatike” pasi kishte lexuar veprën e filozofit skocez, David Hume. Hume kishte vënë radikalisht në pikëpyetje besimin te shkakësia(causality). Nëse topi i bilardos A godet topin B shkakton lëvizjen e B 100 herë në një rresht, a do ta bëjë të njëjtën gjë në goditjen tjetër? Ose, nëse ka 1 milionë goditje, çfarë ndodh në 1 milionë e një të tjera? Për Hume, asgjë në botë nuk garanton se goditja e radhës do të shkaktojë lëvizjen e topit.

Dhe nëse ne nuk mund të besojmë te kazualiteti, si mund t’i besojmë ndonjë gjëje tjetër? Se Dielli do të lindë nesër? Se ligjet e matematikës do të vijojnë të funksionojnë nesër? Më tëj akoma, i gjithë besimi ynë në kohë është i bazuar në të, sikundër besimi në persistencen e objekteve dhe vetes sonë. Do të doja të isha i sigurtë në mënyrë të arsyetuar se karrigia ku do të ulem do të persistojë deri sa unë ta bëj një gjë të tillë dhe se “vetja” do të mbetet e njëjtë po ashtu.

Zgjidhja e Kantit ishte ta vendoste kazualitetin jo në botë, por në përvojën(përjetimin) e botës. Që është, koha dhe hapësira janë mënyra të takimit të botës dhe kazualiteti është një mënyrë në të cilën ne e strukturojmë atë. Një ngjarje që nuk ndjek rregullat e kazualitetit nuk do të jetë pjesë e përvojës njerëzore, po aq sa një gjë që nuk është tri dimensionale apo që ecën pas në kohë. Për filozofinë para Kantit, “gjërat shfaqen”; pas Kantit “gjërat shfaqen për mua”. Bota jonë shihet përmes një lenteje të veçantë dhe aparatet – konceptet – që lentet përdorin, janë koha dhe hapësira.

Kanti e ndau pra botën në dy domene, atë fenomenale – çfarë ne perceptojmë – dhe numenale(noumenal) – ‘gjërat në vetvete’. Te këto të fundit ne nuk kemi akses – karrigia që shoh para meje, që më largohet, mundet të jetë në fakt një fluskë gjigande blu, një dragua i vogël, ose një formë e parrokshme për mendimin njerëzor: nuk ka mënyrë për ta ditur. Një lente tjetër mund të shohë një botë të ndryshme. Me Kantin, ne duhet të shpresojmë, se Zoti garanton se ajo çfarë ne shohim me atë  që është, përputhen; por kush mund ta dijë?

Për Husserl, nëse ne nuk mund të aksesojmë botën përtej marrëdhënies sonë me të, atëherë puna e vërtetë e filozofisë është ta përshkruajë këtë marrëdhënie, të nxjerrë përfundime prej saj dhe të shohë sesi ne i nxjerrim ato. Kjo është ‘fenomenologjia’ – studimi i fenomenit, jo numenit. Gjurmët e fenomenologjisë janë kudo në mendimin francez. Ndarja tripalëshe e jetës sonë mendore nga psikanalisti Lacan në Imagjinaren(ose proceset mendore perceptive), Simboliken(çfarë ne derivojmë nga kultura dhe gjuha) dhe Realja(ajo ‘rreth nesh’ që na përthyen) privilegjon domenin fenomenal, ndërsa mendimtari marksist Althuser propozon një skemë të ngjashme kur analizon ‘ideologjinë’. Për Althuser, ideologjia është një domen simbolik dhe imagjinar, imponuar ndaj nesh(nga shteti, shkollat, familja, nga një common sense i gjithëpranuar që asnjëherë nuk është i pafajshëm), që ndërfutet mes nes dhe reales(ky është nocioni  marksist i ‘ndërgjegjes së rreme’).

Husserl identifikoi një tjetër problem që do të ishte po aq ndikues. Filozofia nuk është, siç beson veten se është, një sistem neutral mendimi rreth botës. Si ne popullojmë, përshkruajmë dhe mendojmë rreth botës kur filozofojmë, është, argumenton Husserl, e ndryshme nga mënyra sesi ne bëjmë një gjë të tillë në jetën e përditshme. Pjesa më e madhe e ndërveprimeve normale me botën, janë ‘pre-konjitive’. Ne nuk mendojmë për një karrige si një koleksion ‘të dhënash me kuptim’ dhe as debatojmë ekzistencën e saj, fortësinë apo ngjyrën përpara se të ulemi – ne thjesht ulemi. Ne nuk jetojmë në një botë ‘objektesh’(një prej të cilëve jemi edhe ne vetë), rreth të cilëve jemi të detyruar të vlerësojmë, përkufizojmë dhe ndërveprojmë mendërisht- ne jetojmë në atë që Husserl e quajti në mënyrë kumbuese “gjëja rrjedhëse”(the flowing thisness). Kur ne ndalim së filozofuari, vetë akti i ndalimit të të bërit filozofi, ndryshon mënyrën sesi ndërveprojmë.

Ku aspekt i punës së Husserl pati një ndikim imediat mbi mendimtarët që do të bëheshin po ashtu shumë ndikues, përfshirë studentin e tij, Martin Heidegger, për të cilin të qenit i ndërgjegjshëm mbetej shumë qendror në projektin e Husserl dhe i cili në “Qenia dhe Koha”(1927), hulumtoi në thellësi më të madhe ‘qenien pre-ndërgjegjësore dhe jo-ndërgjegjësore tonë në botë’. Më vonë, libri i Jean Paul Sartre, “Qenia dhe Hiçi”(1943) në një kuptim e ‘ri-Husserl(izoi)’ Heidegger duke rikthyer të qenit i ndërgjegjshëm në qendër, aty ku liria e vet për të vendosur hap rrugën për ekzistencializmin.

Ndikimi i Husserl shkoi përtej veprave të tij të publikuara. Me vdekjen më 1938, arkivi i tij i papublikuar u kontrabandua nga ndihmësit e tij jashtë Gjermanisë Naziste në Leuven të Belgjikës – rreth 40 000 faqe dorëshkrim dhe 10 000 faqe transkriptesh.Ishte këtu që filozofi Maurice Merleau-Ponty, i brezit të  Sartre, nisi së pari kërkimin e thelluar të Husserl, që e çoi në veprën e tij “Fenomenologji e Perceptimit”(1945), në të cilën ai prezanton, në një mënyrë të treguar nga Husserl, trupin e njeriut në fenomenologji dhe eksploron sesi Vetja, si një gjë e mishëruar, takon botën.

Në fund, ishte ky arkiv që do të shkaktonte një revolucion në mendimin e Derridas. Për shumë prej atyre që janë dyshues dhe armiqësorë ndaj mendimit ‘kontinental’ dhe që e akuzojnë atë se minon jo vetëm të vërtetën, por edhe moralitetin dhe common sense, Derrida – krahas Foucault – mbetet më famëkeqi, veçanërisht në Anglosferë dhe metoda e tij, dekonstruktimi, një zbatim i rrezikshëm për të ndarë në mes qoftë akademinë, qoftë kulturën më gjerë. Ndikimi i Derrida ishte veçanërisht i madh në ShBA dhe nëse teoritë e importuara nga ShBA nuk përmenden konkretisht me emër nga Macron, duhet pak për të kuptuar se kujt i referohet ai.

Çfarë është dekonstruktimi? E thënë thjesht – dhe Derrida rrallë e thotë thjesht për arsye që do të bëhen të qarta- është ideja se gjithçka që është ndërtuar mund të de-konstruktohet, qoftë objekt, koncept, një tekst – çdo gjë. Ky nuk është destruktim – ajo që është dekonstruktuar ekziston edhe më pas. Por dekonstruktimi ekspozon funksionimet e tij – kështu që mund të analizohet, p.sh për çfarë ka qenë konstruktuar në një mënyrë të tillë, kush përfiton, kush humbet, çfarë ka qenë përfshirë, çfarë ka qenë përjashtuar.

Deri këtu kemi filozofi. Por gjesti radikal i dekonstruksionit është të afirmojë se çdo kuptim, çdo koncept, tekst apo konstrukt metafizik(si e Vërteta apo Zoti) është i paqëndrueshëm. Kjo jo për shkak se nuk kemi mjaftueshëm njohuri, jo për shkak se në një pikë në të ardhmen mund të arrihet qëndrueshmëri – më shumë kjo paqëndrueshmëri është “përherë tashmë” aty në çdo gjë që pretedon të jetë e tërë dhe koherente.

Për të marrë rastin e gjuhës – filozofia(mes disiplinave të tjera) ka vepruar mbi supozimin se kuptimi i një fjale mundet, eventualisht të rregullohet. Megjithatë, siç e përjetojmë në jetën e përditshme, kuptimi i fjalëve ndryshon vazhdimisht, shpesh radikalisht dhe ato shndërrohen në kohë dhe hapësirë. Derrida argumenton se ky nuk është një aksident i gjuhës – është ajo çfarë gjuha është. Çdo hyrje në fjalor referon një fjalë tjetër dhe kështu me radhë ne vazhdojmë. Nuk ka, si për të thënë, fjalë finale apo origjinale të cilave u referohen të gjitha fjalët, e që na mundëson ne të shkëputemi nga ky zinxhir kuptimi.

Një fjalë e tillë, do të ishte një shembull i asaj çfarë Derrida i referohej si një “transhendentale e shenjuar”(transcendental signified) dhe ata gjenden kudo në mënyrën sesi ne mendojmë rreth botës. P.sh Platoni vinte në dukje se konceptit tonë të një rrethi perfekt – nisur nga fakti se ne hasim vetëm rrathë imperfektë – i duhet të kërkojë atë që ai e quante një Formë, një rreth perfekt që qëndron jashtë botës së ngatërruar në të cilën jetojmë. Ngjashëm, bota e ngatërruar e ligjeve(krijuar nga vullneti popullor, qeveria apo dekreti) synon në Drejtësinë – e cila nuk, nuk mundet të ekzistojë. Dhe gjërat e ngatërruara që i vijnë vërdallë kokës sonë synojnë në një Vete, apo një Ndërgjegjësim që nuk është, nuk mund të jetë i qëndrueshëm. Në fund, në filozofi, e Vërteta – ajo ëndërr që nga Platoni dhe grekët antikë – është vetëm aq: një ëndërr. E Vërteta gjeneron filozofi – Derrida nuk ka asgjë kundër që – por mbërritja e tij do t’i jepte fund filozofisë njësoj si mbërritja e Zotit – shenjuesi final transhendental – do t’i jepte fund religjionit.

Besimi që kemi në këto shenjues të transhendentales, qoftë si një filozof apo në jetën tonë të përditshme, është çfarë Derrida e referonte si “metafizika e pranisë” . Ne besojmë se mund të mbërthejmë fluturën e kuptimit, pavarësisht të dhënave për të kundërtën. Filozofia e Derridas është në fund filozofi rreth punëve të ngatërruara të jetës, më shumë sesa për qartësinë dhe koherencën që p.sh do të postulojë filozofia analitike. Çelës për këtë dhe për mendimtarët e kohëve tona, është ideja se gjuha nuk është një lloj dritareje transparente ndaj botës.

Derrida e ka referuar veten përherë si fenomenologjist. Në fakt, ai ishte i përpirë nga ai që e ndjente se ishte një problem me Husserl e që çoi në lindjen e dekonstruksionit. Siç e kemi parë, ambicia e Husserl – dhe metoda e tij – ishte të kapte dhe përshkruante jetën siç ajo përjetohej(experienced). Për ta bërë këtë, megjithatë, na kërkohet të shtypim, sikur të ishte, butonin e pauzës dhe të analizojmë, plotësisht të ndërgjegjshëm, botën e “tani”, të së tashmes. Por duke shtypur butonin e pauzës ne jemi në një kuptim, sërish, duke qëndruar jashtë jetës – gjëja kryesore për të cilën Husserl kritikonte filozofiët e tjerë.

Kjo e supozuara “tani” është sërish “metafizika e pranisë”, ëndrra e një pike stabël prej nga ky shihet dhe shpjegohet rrëmuja e lavdishme. Përhapja e ideve të Derrida-s, veçanërisht në vitet ’80 dhe ’90 ishte e madhe. Natyra artificiale e çdo koherence të supozuar, qoftë e një koncepti filozofik, një teksti letrar, një filmi apo edhe një identiteti, nxiti adoptimin e veprës së tij në një gamë të madhe të disiplinave jofilozofike, disa herë me kosto ndaj përpikmërisë filozofike ndaj ideve të tija, por shpesh në mënyra që hapën mundësi të reja në fusha në të cilat filozofi i dikurshëm i mbetur në hije, do të ishte mahnitur nëse do të kishte patur ndikim – nga dekonstruktivizmi në arkitekturë, që theu “vijueshmërinë, marrëdhëniet shqetësuese mes të brendshmes dhe të jashtmes”, te muzika përndjekëse(hauntologjike) e përmalluar për kuptimin e humbur, duke e distiluar veten në nostalgjinë e teknologjive të vjetra.

Ajo çfarë do ta kishte befasuar Derrida-n vetë është sesi emri i tij – shpesh i bashkuar me atë të Foucault  - erdhi e u asociua veçanërisht fort me llojin e politikës identitare që përherë e më shumë kategorizohet nën rubrikën e “woke” dhe që u mendua të shfaqej në ShBA – që këtej edhe animoziteti i Macron. Më shpesh sesa rrallë, termi ka natyrë përkeqësuese dhe përdoret vetëm prej atyre që e kundërshtojnë. Por ai mund të përkufizohet pozitivisht dhe në mënyrë jo shumë të prerë si i vëmendshëm ndaj çështjeve të racës dhe drejtësisë.

Në një kuptim, Derrida invokohet drejt – në marrjen në pyetje prej tij të kuptimit, fluiditeti i identitetit dhe natyra e konstruktuar e Vetes(dhe të racës apo gjinisë)ishin me rëndësi dhe për një hebre francez pied-noir(këmbë zi) nga Algjeria, ishin personale. Një pasojë e mendimit të Derridas – se të gjitha përpjekjet për koherencë kanë dështimin e tyre të brendashkruar dhe se çdo “gjest totalizues” është përherë artificial – është kritika e të gjitha narrativave të mëdha, të gjitha pozicionet absolutiste dhe totalitare.

Por në një kuptim tjetër, marrja në pyetje e ideve fikse të identitetit është thjesht filozofi kontinentale që bëhet filozofi “tradicionale”. Pyetja se çfarë është apo çfarë nuk është “identiteti”, vështirë se është e re për filozofinë – dikush mund të thotë madje se kjo është filozofi, sigurisht që nga filozofi i shekullit të 17-të, Rene Descartes. Descartes ishte i sigurtë për vetëm një gjë, “Unë mendoj” – ndaj Unë mund të pohoj se Unë ekzistoj. Më vonë John Locke, prezantoi idenë e ndërgjegjes – ndërgjegjësimit, që mungon te Descartes, ndaj edhe “Unë mendoj atë”. Dhe në fund të shekullit të 19-të Franz Brentano, një nga mësuesit e Husserl, vinte në dukje se ndërgjegjësimi kishte përherë një kontekst – “unë mendoj rreth”. Në çdo rast, menduesi përpiqet të gjejë se çfarë është “identiteti” unë, siç bënte Kant dhe Husserl.

Por në traditë, të paktën deri së fundmi, hamendësimi i padiskutueshëm i të gjitha këtyre teorive është se vetja është “neutrale” – një ndërgjegje lundruese që është, sapo ju shkëpusni gjithçka, e njëjta siç ka qenë përherë. Ajo është e pagjini, nuk ka identitet politik, trup. Në themel është një njeri i bardhë(europian) heteroseksual (i një lloji të cilit mund t’i jepet të argumentojë kundër wokeness). Identitete të tjera janë pra derivate, për t’u studiuar nga jashtë, njësoj si specimenët shkencorë.

Në realitet, çdokush – heteroseksual(europian) i bardhë përfshirë – është i afektuar nga vendi i tij në shoqëri, ngjyra e lëkurës, seksi, gjinia, kushtet ekonomike(disa ose të gjitha mund po ashtu të ndryshojnë). Nuk ka “shenjues të transhendentales” për njerëzit po ashtu, kundër të cilëve ne të gjithë të mund të matemi, ciladoqoftë ëndërra e disa politikanëve famëkeqë dhe filozofëve. Nuk ka një version përfundimtar të vetes të cilin mundet të gjithë ta aspirojmë. 

Kjo gjendje jo-neutrale e vetes ka qenë një nocion shumë i fuqishëm te feminizmi. Vepra e mendimtarëve të tillë si Cixous, Irigaray, Kristeva dhe Catherine Clement – sa për të përmendur vetëm mendimtare franceze – ka eksploruar, p.sh, sesi mishërimi afekton vetësinë(selfhood). Cixous p.sh në esenë e saj “Qeshja e Meduzës”(1975) ekzaminonte marrëdhënien mes dedikimit psikologjik dhe kulturor të trupit të femrës dhe diferencave që kjo gjeneron në gjuhë dhe tekst. Femra, e pozicionuar si “tjetri” në rendin simbolik mashkullor, krijon strategji – ose, argumenton Cixous, duhet të – që e shkatërrojnë këtë rend. 

Aty ku trupi është lënë jashtë nga pjesa më e madhe e mendimit filozofik, me Cixous, ai është përherë aty, përherë “duke folur”. Për Irigaray, i gjithë shkrimi(filozofik) është mashkullor – falocentrik – dhe thyerja femërore e kësaj është një mënyrë minimi(sa për të përdorur frazën Lakaniane) që “subjekti supozohet ta dijë”(një tjetër transhendetues i shenjuar). Një shembull në librin e saj “Dashnorja Marine e Friedrich Nietzche”(1980), e cila përçon një “dialog sensual” me veprën e mendimtarit, përmes metaforës së ujit dhe “fluiditetit” femëror. Vepra e Nietzches shpesh invokon “filozofin e së ardhmes”. Iragaray pyet: mund të mos jetë një femër – duke ekspozuar kështu hamendësimin e pakonsideruar në zërin e Nietzsches  se ai po flet për një mashkull, diçka jo unike në pjesën më të madhe të diskursit (filozofik) të Nietzsche.

Në formën e vet më të qartë, pozicioni i Iragarayt mund të çojë në akuzat e esencializmit – të gjithë meshkujt janë x dhe të gjitha femrat y – dhe ky debat është i pambarimtë dhe përgjithnjë joshës, jo vetëm te feminizmi, por në të gjitha debatet mbi identitetin. Ndaj, për një mendimtar joesencialist si Michele Le Dœuff, arsyeja dhe racionaliteti nuk janë mashkullorë – ka një “shumësi racionalizmash” dhe rreziku i reduktimit të femrës te seksi i saj qëndron në përjashtimin edhe njëherë të saj nga filozofia vetë, sikundër bëri Jean-Jacques Rousseau në shekullin e 18-të duke deklaruar se “të vërtetat abstrakte dhe spekullative…janë përtej rrokjes femërore”.

Për Le Dœuff, shkrimi filozofik(dhe i gjithë shkrimi për atë punë) ka specifikën e vet “imagjinare” që qëndron në kufijtë e asaj çfarë mund të flitet. Për të, “imazhet si ishujt, mjergulla, detet e stuhishëm në tekstet filozofike nuk janë thjesht metaforike. Këto imazhe funksionojnë për ta murosur tekstin(close off), duke e bërë atë të vetëpërmbajtshëm”. Retorika e filozofisë ka rregullat e veta – të quash një lloj të veçantë shkrimi si mashkullor apo femëror, është të flasësh rreth tyre dhe t’i kritikosh këto rregulla.

Pak më vonë, mendimtaret feministe franceze me ngjyrë si Elsa Dorlin dhe Hourya Bentouhami kanë hulumtuar pikëtakimet e çështjeve feministe me ato të racës. Raca nuk është – siç në fakt argumentojnë shkencëtarët – një emërtim shkencor, por një ndërtim kulturor dhe ndaj, një ndërtim politik. Emërtimi i një race të veçantë me attribute të caktuara është deklarim i një pozicioni politik.

Për filozofen Magali Bessone, ndërsa pranohet se raca është një emërtim kulturor më tepër sesa shkencor, në vend se të eliminohet “diskriminimi” nën pretendimin e neutralitetit, duhet përballur dhe analizuar sesi ky diskriminim është rrënjosur. Në veçanti, duhet kërkuar ku fshihet në politikat administrative dhe ligjore, sikundër në vetë gjuhën. Ne jo vetëm kemi adoptuar, shpesh tout court, idenë e racës, por e kemi rrënjosur në praktikat tona legale dhe sociale. Ndaj të bësh thirrje për fshirjen e një diference që ka efekte në botën reale, do të thotë që thjesht ta fshehësh atë, jo ta çrrënjosësh. Dhe nuk është vetëm ta fshehësh – rrjedhojat e saj po ashtu shuhen.

Filozofja franko-alegjeriane Seloua Luste Boulbina, në libra të tillë si “Afrika dhe fantazmat e saj: Duke shkruar pas”(2015) është frymëzuar nga ideja e Derridas për hauntologjinë(përndjekjen) për të hulumtuar fantomët e lënë nga kolonializmi, si në diskursin publik ashtu edhe mbi individë në të dyja anët e medaljes. Aty ku filozofia ka tentuar të përqendrohet mbi “atë çfarë është(what there is) – kjo është ontologji – hauntologjia(një homonim i afërt i “ontologjisë” në frëngjsht) ajo kërkon atë që mungon apo nuk është më e pranishme. Ose siç e përcjell Merleau-Ponty, Universi “jo vetëm nuk përbëhet vetëm nga gjëra, por edhe nga reflektime po ashtu, hije, nivele, horizonte, që nuk janë asgjë”.

Ishin këta fantomë që Macron invokonte në fjalimin e tij, shtuar të rinjtë që Islami, tek e Djathta Franceze, i sjell në ekzistencë. Sërish, “Shekullarizmi është neutraliteti i Shtetit”, nga i cili – duke përqafuar neutralitetin – bëhesh një qytetar. Ata që nuk janë neutralë, për shkak të ndonjë afilacioni që nuk akordon me këtë “neutralitet” dëbohen dhe cilësohen jo vetëm si armiq, por si një kërcënim aktiv. Kjo ide e shekullarizmit - laïcité, nga laikos, “e popullit” – është sanksionuar në Kushtetutën franceze. Religjioni quhet se është një çështje private, jashtë sferës publike dhe sërish ai e përndjek diskursin francez. Kjo shpjegon pse gjëra të tilla si mbajtja e shamisë në shkollë është kaq kontroverse. Siç e tregoi Foucault në diskutimet e tij mbi seksin, ajo çfarë mbahet në heshtje, shpesh është e vështirë të mos flasë.

Dhe a është shekullarizmi vetë në fakt neutral? Mendimtarë si Charles Taylor, Talal Asad dhe Saba Mahmood, janë pjesë e një tradite ndërkombëtare filozofike në rritje që identifikon natyrën jo-neutrale të shekullares. Po ashtu si identiteti “neutral”, shekullarizmi që pozicionon veten si normal, e pozicionon gjithçka tjetër si anormale. Siç e ka thënë autori francez, Amin Malouf, «nuk e kam kuptuar asnjëherë sesi një vend që e quan veten (herself) shekullar, të mund të quajë disa prej qytetarëve të vet « myslimanë francezë » dhe t’i privojë ata nga disa të drejta, thjesht pse ata i përkasin një besimitjetër më shumë sesa të vetit ».

Derrida vdiq në vitin 2004. Ngjarjet e 11 shtatorit 2001 e inkurajuan atë, në tri vitet e fundit të jetës së tij, të riangazhohej me religjionin nga i cili kishte qenë i rrethuar në fëmijërinë e tij algjeriane dhe që i mohoi aksesin – leksionet e tij ishin të gjitha në frëngjisht dhe të gjitha rreth Francës – "atje tej", siç e quajti. Ditën që u diagnostikua me kancer në pankreas, çka do ta çonte drejt vdekjes, ai u përfshi në një bisedë me Mustapha Chérif, profesor i filozofisë dhe studimeve Islamike në Universitetin e Algjerit. Diskutimi i zgjeruar përfshinte përpjekjen për të kuadruar rrethin e religjionit dhe shekullares. Derrida e pranonte se ai nuk kishte zgjidhje. Por çfarë mbeti jetike ishte të vijohej të mendohej për të. “Nëse ne thjesht do ta dinim se çfarë të bënim”, tha ai, “nëse dija mundej thjesht të udhëhiqte veprimet tona, atëherë nuk do të kishte përgjegësi të vërtetë”.

Ky sens i përgjegjësisë në një botë që bëhet përherë e më e ndërlikuar vijon të informojë mendimin francez. Në mungesë të një bote në të cilën ne «dimë se çfarë të bëjmë», filozofia franceze që nga brezi i Derrida ka vazhduar të punojë si brenda ashtu edhe jashtë fenomenologjisë dhe ka vijuar të përballë pyetjet e mëdha të filozofisë tradicionale. Siç e kemi parë, një pjesë e madhe e kësaj vepre shërben për të thyer atribuimin konvencional të dijes dhe kuptimit të një ndërgjegjeje neutrale të bardhë apo të çdo lloj domeni transhendental, jashtë sistemit. Por përpjekje janë bërë po ashtu për të lëvizur në drejtim tjetër, përtej fenomenologjisë – apo për ta refuzuar atë drejtpërdrejt – nga mendimtarë që janë të shqetësuar se kjo kthehet në një qasje shumë humanocentrike në filolozofi. Bota që ka kuptim vetëm në termat e njerëzore, argumentojnë ata, bart rrezikun e ndarjes sonë tërësisht nga «bota reale» - vetë gjërat. Dhe kjo në një kohë kur ne përballim katastrofën mjedisore. 

Një zhvendosje në argumentet e Bruno Latour është instuktive në këtë rast. Latour, që shkruan vendosmërisht rreth natyrës së konstruktuar të teorive shkencore dhe varësinë e organizatave shkencore nga fondet dhe politika, të tilla si zbulimet udhëhiqeshin nga ideja e aseteve, është tërhequr së fundmi nga ky pozicion. Në artikullin e tij “Pse ka shteruar karburanti i Kritikës”(2004), Latour bën thirrje për “kultivimin e një sjelljeje kokfortësisht realiste”. Të thuash se diçka është konstruktuar, argumenton Latour, nuk do të thotë se duhet dekonstruktuar, do të thotë se “është e brishtë dhe kështu në nevojë të madhe për kujdes dhe përkujdesje“.

Të tjerë kanë shkuar më tej. “Pas kufijve të jashtëm“ (2008) e Quentin Meillassoux u publikua me një parathënie nga mësuesi i tij, Alain Badiou, që shkruajti : Nuk do të ishte ekzagjerim të thuhet se Quentin Meillassoux ka hapur një shteg të ri në historinë e filozofisë, deri më tani e konceptuar si histori e çfarë do të thotë të njohësh… “. Badiou nuk është kundër hiperbolave ndaj nëse ky është një shteg i ri mbetet e hapur për t’u debatuar, por ndërhyrja e Meillassoux është pjesë e asaj çfarë John Mullarkey e ka terminologjizuar – me gjithë paralajmërimet e mundshme – Filozofia Post Kontinentale. Këta janë mendimtarë që përballen hapur me “disiplinat shkencore“ (si Badiou dhe matematika, Deleuze dhe biologjia, Catherine Malabou dhe neuroshkenca). "Realja" duket se po rikthehet. 

Fenomenologjia, argumenton Meillassoux, na ka lënë një problem madhor. Duke adoptuar kuptimin Kantian të aftësisë sonë për të aksesuar – në të vërtetë, mosaksesuar – “gjërat në vetvete”, filozofia dështon të jetë e aftë të merret me çfarë ne mund të jemi aq të guximshëm sa ta quajmë, realitet. Siç e thotë ai:

Filozofët bashkëkohorë kanë humbur nga shikimi portat e mëdha, të përjashtmen absolute të mendimtarëve prekritikë: ajo e përjashtme që nuk ishte relative për ne dhe e cila u dha si indiferente ndaj dhuruesve të vet për të qenë çfarë është, duke ekzistuar në vetvete pavarësisht nëse ne mendojmë për të apo jo; ajo e përjashtme të cilën mendimi mund ta hulumtonte me ndjenjën legjitime të të qenit në territor të huaj – e të qenit tërësisht gjetiu.

Ne, argumenton ai, kemi krijuar objekte tërësisht të varur mbi subjektet – kjo tavolinë në të cilën shkruaj është e pakonceptueshme nëse nuk jam unë ta perceptoj atë. Termi i tij për këtë është korelacionizëm – nuk ka qenie pa mendimin, botë pa perceptim. Siç e përkufizon ai, para Kantit “një ndër problemet kryesore të filozofisë ishte të mendonte substancën, ndësa që me Kantin ajo konsiston në përpjekjen për menduar korelacionin”. As mendimi kontinental, as ai analitik nuk është imun ndaj kësaj.

Meillassoux pranon se për shumë filozofë kjo është ose një jo-problem, ose një problem trivial – për fenomenologun, ne mundet në fakt të konceptojmë këtë tavolinë në mungesë të një subjekti perceptues, edhe nëse e bëjmë këtë vetëm përmes një forme kujtese dhe/ose të konsensusit. Që është, duke patur përvojën e mëparshme të tavolinave dhe dhomave, unë mund të kem besim në bindjen time se një tavolinë mund të jetë në një dhomë kur askush nuk po e percepton atë. Dhe unë mundem, nëse jam një lloj personi i çuditshëm, të vazhdoj e të pyes disa persona të tjerë për të konfirmuar se ky besim është lloji i gjësë që ata besojnë po ashtu. Tavolina pra “ekziston” pa një subjekt njerëzor që ta perceptojë.

Meillassoux argumenton se një pozicion i tillë ka(të paktën) krijon një problem shumë të dëmshëm0. Një nga kryeveprat e ekzistencës njerëzore është shkencë. E bën pabesueshmërisht të fuqishëm deklarimet e së vërtetës, që sinqerisht duhet t’i njihen si kredit njerëzimit dhe që janë bazike për çdo kuptim(filozofik) të të qenit njeri. Një nga këto shpallje të vërtetash është se shkenca mund të njohë me siguri të madhe rreth ngjarjeve që kanë ndodhur përpara shfaqjes të së ndërgjegjshmes dhe objektet që pararendin mendimin dhe perceptimin.

Si mund të kemi një ide për këto? Sërish, një filozof mund të propozojë ekzistencën e një “dëshmitari paraardhës” si Zoti, që performon perceptimin. Ose ajo mund të argumentojë se këto ngjarje janë në fakt “ngjarje” vetëm përsa janë tani të pranishme për të ndërgjegjshmen në të njëjtën mënyrë që është absurde të quash diçka një “gur” përpara se të kishte njerëz për të cilët kishte gurë. Sado e pandërprerë të duket ekzistenca e tyre, ata sërish janë “gurë” vetëm brenda diksursit njerëzor.

Megjithatë për Meillassoux, kjo aftësi e shkencës për të parashikuar objektet dhe ngjarjet nuk është thjesht një gjë për shkencën – është gjëja kryesore, të paktën në termat e asaj çfarë aftësia jonë për të bërë shkencë do të thotë për identitetin njerëzor. Tipari i marketueshëm njerëzor nëse doni(human USP) është se pavarësisht kufizueshmërisë sonë individuale, ne mund të shkojmë përtej vetes drejt infinitit. “Pas kufijve të jashtëm“ në titullin e Meillassoux është domeni ku aftësia jonë për të bërë kësi prognozash nga “e përjashtmja e njerëzores” hapet për ne. Kufizimi i vetes, duke lejuar vetëm ato gjëra që mund të takojmë, do të thotë të mohosh atë që është esenciale për “njerëzoren”(human-ness).

Është po ashtu, thotë ai, të injorosh dhuratën e ekzistencës, të natyrës, të gjërave përtej arsyes – duke zhytur çdo gjë në kuptim, ne vijojmë të befasohemi nga pakuptimësia, sado të fuqishme të jenë pretendimet e saj. Në jehonën e Derridas, ne mund ta quajmë shqetësimin e Meillassoux «metafizikë të pakuptimësisë” – filozofët e gatisin pakuptimësinë në botëvështrimin e tyre pa vënë re se e bëjnë një gjë të tillë.

Në një kuptim, ky nuk është një problem i ri. Është këtu, që pas së gjithave Husserl nisi dhe çështja nëse “e përjashtmja(out there) ishte në fakt jashtë, udhëhoqi fenomenologjinë. Mes letrave të 1934-ës së Husserl në Leuven, ishte një zarf, në pjesën e jashtme të të cilit shkruhej: “Përmbysja e teorisë kopernikiane në interpretimin e zakonshëm të një botëshikmi. Arka origjinale, toka, nuk lëviz”. Në tri faqe egërsisht të sinqerta, Husserl konsideron një radhë të lavdishme çështjesh – gjëra të tilla si fenomenologjia e të qenit një zog dhe ideja sesi duhet të jetë kjo fenomenologjikisht, të lindësh mbi një anije dhe kurrë të mos e shohësh steren(Ndryshe).

Por ai po ashtu kërkon lart në yje – çfarë do të thotë “të njohësh se yjet ekzistojnë” dhe të besosh mbi provën e qartë se ata pararendin dhe pasrendin njerëzit, për mënyrën tonë të të qenit në botë? Nëse ata do të ishin aq të largët sa ne mund të mos i shihnim, a mund t’i parashikonim? Nëse jo, a do të afektonin ata kuptimin tonë bashkëkohor se Toka është thjesht një tjetër objekt në hapësirë? Dhe kështu, kuptimin për veten tonë?

Mësuesi i Meillassoux dhe mbrojtësi i tij, Badiou, e ndan këtë shqetësim, qoftë me “realen” siç ajo duket se lihet jashtë filozofisë bashkëkohore ashtu edhe sesi ne e aksesojmë infinitin – kuptuar si një koncept që u lejon njerëzve si të shkojnë përtej vetes dhe ndihmojnë në përkufizimin e qenies së tyre. Për Badiou, matematika – dhe në veçanti, teoria e bashkësive – ofron një mënyrë për të punuar përmes problemeve në rrugë që nuk na vendosin në kurthin e llojit të filozofisë pa rrugëdalje që koncepton Meillassoux. Për Badiou, është kruciale që filozofia nuk ka qenë asnjëherë e aftë të mendojë në shumëfish – ka diçka, ka asgjë, ka një Unë, ka një Ju dhe kështu me radhë. Shumëfishat mandej ekstrapolohen(dhe shpesh të hedhura si të mangëta), të trajtuara si dytësore. Në të vërtetë, Qenia(apo “vullneti” apo “jo-qenia” apo “e ndërgjegjshmja”) konceptohet përherë si singulare.

Badiou argumenton se teoria e bashkësive na lejon të mendojmë në shumëfish – diçka është një bashkësi vetëm nëse idenfikon një ngjashmëri(apo ngjashmëri) mes dy gjërave(objekte, koncepte dhe kështu me radhë). Bashkësia, që më pas përmban shumëfisha, tani llogaritet si “një). Dhe kështu elementët shumëfishë që i përkasin bashkësisë sigurohen si një koncept konsistent(të themi “tryeza – si kategori për tryezat” apo njerëzimi), por vetëm në termat të asaj që nuk i përket asaj bashkësie. Kjo na jep ne modelin për të kërkuar në shumëfisha si themelorë.

Vetëm përmes shpikjes “së fundit” të teorisë së bashkësisë që e jemi të aftë të  - vërtetë – përjetojmë pafundësinë. Shumë prej takimeve tona me infinitin (p.sh Zoti) në fakt bazohen mbi “jo-infinitin). Ne përjetojmë të fundmen në jetën e përditshme – dhe infiniti në shumicën e versioneve është thjesht shumëçka e kësaj. Ky është “infiniti i rremë” të cilin filozofi G W F Hegel e tallte – e pafundmja e thjeshtë. Një pohim se ne mundet përherë të shtojmë një tjetër numër(n+1, n+2) është një platitudë(diçka e zakonshme), një përvojë e infinitit. Teoria e bashkësisë megjithatë, na jep ne infinitin total – “bashkësinë e të gjithë numrave kardinalë”, “bashkësinë e numrave të çuditshëm”(të paplotëpjestueshëm), “bashkësinë e fraksioneve”(që këto janë infinite të ndryshme në përmasë u verifikua në fundin e shekullit të 19-të nga matematikani George Cantor).

Badiou argumenton se teoria e bashkësisë nuk duhet menduar si një analogji, por si një produkt i mënyrave të reja të të menduarit që krijon sasi të paimagjinueshme dhe rezultate të paparashikueshme. Matematika nuk përfaqëson të vërtetën – ajo e performon atë. Ai shton më tej; në disa kuptime, matematika gjeneron filozofi – ai nuk sheh ndonjë koincidencë në lindjen thuajse të njëkohshme të matematikës dhe filozofisë. Është ndërhyrja e së parë në “mithemën”(njësia gjeneruese e narrativës) e mendimit grek, që na çon ne jashtë botës së zotave dhe në botën e shkencës, e cila prodhon të menduarit filozofik. Kjo, për Badiou, është një shembull i një “ngjarjeje”. Një ngjarje është një situatë ku shumëfishat e asaj situate – të bashkësisë – bëhen kaq inkonsistente sa transformojnë situatën tërësisht. Ato janë, jonatyrale – koha nuk ka vrima në të, ajo rrjedh “natyralisht” – kështu që kjo thyerje prish rendin normal të gjërave. I përket një situate të cilën e transformon.

Lindja e filozofisë. Newton. Einstein. Rënia e Murit të Berlinit.

Një kriticizëm ndaj Badiou është mungesa e ndonjë kriteri për atë që është një Ngjarje, më tepër sesa një ngjarje. Unë që shkruaj këtë ese, ju që e lexoni, të dyja janë ngjarje, por po kështu është edhe unë që çohem. Dhe shpresa politike e Badiou për një ngjarje që prodhon një shoqëri egalitare sigurisht që e anashkalon infinitin.  Ne ndalim në një pikë të caktuar dhe e quajmë këtë ngjarje definitive? Apo të mirë? Kjo duket të jetë lloji i pozicionit transhedent – një qëndrim jashtë – të cilin filozofia franceze është përpjekur ta vendosë përtej. A mundet t’i ikim transhendentales? Siç argumenton Mullarkey, nëse heqim transhendentalen, ne duhet të përpiqemi të filozofojmë imanenten, që është, ngatërresa e madhe e jetës. Por si mundet një filozofi e imanencës së qashtër të shpallë se është korrekte, pa një kriter të jashtëm? Në një sens, Derrida, teksa identifikon natyrën kimerike të transhendentales së shenjuar, sërish mendon se garanton sistemin, edhe nëse kjo ishte vetëm si një shpresë. Po sikur ne ta humbasim këtë shpresë?

Këtu ne lëvizim në një domen të një lloj filozofie performative, ku filozofia vetë gjeneron mendimin dhe zhvendosja në metaforë shkakton zhvendosjen në kuptim. Jeta është një proces, një ndodhi e pandalshme që kurrë (nuk) “është”. Të mendosh, siç e thotë Badiou, është të thyhesh me të atypëratyshmen e ndjeshme. Deleuze, punën e të cilit Foucault e cilësonte si teatrale, ka qenë shumë ndikues këtu. Për Deleuze, ne jetojmë në një botë të kontinuitetit heterogjen dhe e tashmja në të cilën jetojmë është një lloj njolle në krijim. Më tepër sesa kërkimi i së vërtetës, filozofia është krijimi i koncepteve, por këto koncepte nuk  janë “gjëra”, më tepër ato përvijojnë një rreze të menduari. Deleuze ishte sa prolifik aq edhe sinqerisht karnevalesk në krijimin e koncepteve. Një është koncepti i makinës – çdo gjë është makinë, makina të dëshirës, të prodhimit – një tjetër Rhizoma, një imazh i huazuar nga botanika e masës së rrënjëve, kundërvënë ndaj “pemëzimit” hierarkik – struktura e një peme. Rhizoma përfaqëson histori dhe kulturë si një hartë apo një gamë e gjerë tërheqjesh. Një rhizomë “nuk ka fillim apo fund; është përherë në mes, mes gjërave, ndërqenie, intermezzo”.

Duke pranuar kështu se ne jetojmë në rrëmujën e metaforikes, ku metaforat janë mënyra të menduari, detyra jonë është në një sens të lëshohemi në këtë çelje të pakufizuar dhe të prodhojmë metafora më të mira sesa deri më tani. Më mirë, në disa lexime, do të thotë “të kesh më shumë fuqi shpjeguese”, ose “të korelohesh më mirë me përvojën e jetuar”. Me Deleuzen shpesh ndihet se kohë pas kohe, një metaforë më e mirë është thjesht ajo që është më interesante apo eksituese – qëkurse e gjithë gjuha është metaforike, pse të mos i gëzohesh?

Nëse biologjia dhe botanika informojnë Deleuzenë, puna e Malabou frymëzohet nga neuroshkenca, veçanërisht në gjenerimin e konceptit të “plasticitetit”. Truri, vëren ajo, përmendet rrallë në filozofi dhe sërish në mënyrën sesi truri e reformon pandërprerë veten – duke ndërruar rrugëkalime krijuar sinapse të reja – ne kemi një model për të njerëzishmen(human-ness). Plasticiteti i këtij lloji është aftësia si për të marrë formë(ne i japim formë argjilës) ashtu edhe për të dhënë formë(si në kirurgjinë plastike). Mund të shihet se ky nocion është pjellor për ata që duan të vënë në pikëpyetje idetë sovrane të vetë-sisë(selfhood). Përkulshmëria e identitetit lejon si ata që jetojnë brenda tij të vetë-krijohen, por po ashtu lejon ndryshime që imponohen për t’u analizuar dhe relacione të forcës të ekspozuara dhe mundësisht, rezistuar. Që kjo antagonizon ata për të cilët një transformim i tillë është kërcënues e bën veprën e Malabou të hyjë në domenin e politikës. Më tej, në frëngjisht, plasticiteti ka kuptimin shtesë të “eksplozivit”(le plastic) apo “bombardimit”(le plastiquage): përmbledhja më e fundit e saj titullohet Plasticiteti: Premtimi për Shpërthim(2022).

Ndoshta hapi më radikal mbi çështjen se cili është destinacioni i radhës për filozofinë frënge është vepra e François Laurelle, nëse mund ta quash atë filozofi – të cilën vetë ai nuk e quan kështu. Vepra e tij është, sipas formulimit të tij, jo-filozofi(non plilosophy) e që është për filozofinë ajo që është gjeometria jo-Euklidiane për gjeometrinë – “e pakuptueshme konstituitivisht” për ata që punojnë brenda fushës konvencionale. Derrida vetë e përshkruante Laurelle si një terrorist brenda filozofisë.

Njësoj si Meillassoux, Laurelle i përmbahet tezës se filozofia, duke pohuar se çdo gjë mund të interpretohet, e ka marrë tashmë një vendim – vendimin që çdo fenomen për t’u shpjeguar, duhet të jetë i shpjegueshëm. Ky nuk është një pozicion: është impozicion(pozicion i imponuar). Historia e filozofisë është një histori e filozofive. Njësoj siç kemi pranur se një numër i degëve të ndryshme të psikologjisë mund të jenë “efektive” – psikoanaliza, psikologjia konjitive, neuropsikologjia – kështu duhet të shkojmë drejt pranimit se një numër degësh të ndryshme të filozofisë “mund të jenë efektive”. Një filozofi është një mënyrë të pari dhe asnjë nuk është më e mirë se tjetra. Secila vijon të rrëmojë për të shpjegueshmen me pak ose shumë sukses. Ndërkohë, jeta vazhdon.

Pra, ku jemi drejtuar tani? Në një skaj, kemi ata që rrokin numenalen; nga ana tjetër ata që punojnë brenda fenomenales. Është e vështirë mos të mendosh se Derrida ka të drejtë, kjo është “filozofi tradicionale” dhe këto janë probleme tradicionale me oshilacione tradicionale mes njërit skaj të spektrit dhe tjetrit. Këto oshilacione kanë prodhuar dhe vijojnë të prodhojnë disa nga mendimet më kontroverse dhe magjepsëse të erës sonë dhe të çdo ere, në filozofi, religjion, etikë dhe estetikë, sa për të sjellë një shembull të vogël. Të dyja “domenet e çuditshme” të Husserl dhe marrëdhënia e tyre me njëri-tjetrin vijojnë të gjenerojnë rrugë të reja të të parit dhe menduarit rreth filozofisë.

A është i mundshëm ndonjë pajtim? Apo është kjo lëvizja mes poleve detyra bazë e filozofisë, burimi i kreativitetit të saj? Ndoshta përgjatë spektrit të të filozofisë “kontinentale” ka mendimtarë që në fund të fundit ndajnë pozicionin e Derridas se “nëse gjërat do të ishin të thjeshta, do kishte dalë fjala”. Apo siç ai e ka shprehur në mënyrë gjeniale nga fundi i jetës së tij:

Ndaj Unë them…se thellë, Unë, më shumë se çdokush tjetër(apo të paktën po aq sa çdokush tjetër) jam një metafizicien i pranisë. Nuk dëshiroj asgjë më shumë sesa prezencë, zë, të gjitha këto gjëra që Unë kam kërkuar; ndaj edhe Unë jam,  për ta thënë kështu, një kundërshembull i të njëjtës gjë që po mbroj

Burimi: Aeon

Përkthimi: Skerdilajd Zaimi