Kështjella me hallvën e Kadaresë

Në restaurimin postkomunist të romanit KështjellaIsmail Kadare e thellon më tej hendekun e dikotomisë Ne/Ata, duke vijuar e sidomos përpunuar gjurmët e versionit të parë mbi tematikën etiko-fetare. Nuk është edhe aq konflikt me karakter politik, mes dy formacionesh shtetërore, sesa përplasje kulturore, që pas teorizimit hantingtonian mund të quhet qytetërimore. Diferenca krijohet nga feja, por identifikimi i Tjetrit, në raport me të cilin romani prodhon te lexuesi imagjinatën e Vetes – sigurisht jo mbi bazat e nacionalizimit rilindës –, e përfshin tërësisht autorin, i cili ka bymyer tej mase kornizat etiko-morale të subjektit antagonist. Përveç hijes gjithnjë e më dominuese të valëvitjes krenare të flamujve fetarë në dy kampet kundërshtare, dhuna e Tjetrit, si klishe e primitivizmit dhe despotizmit, shoqërohet me seksualitetin, që, duke bartur mbi supe shthurje e nënshtrim, vetëm sa e thekson shkatërrimin, regresin dhe robërimin e shekujve osmanë.

Përplasja e prezantuar nga romani nuk ka barrierë kohore ngjarjet e rrëfyera. Ajo i adresohet, në versionin e parë dhe sot akoma më shumë, tërësisë së atyre shekujve dhe asaj kulture. E nëse vlen për kulturën e atyre shekujve, nuk ka sesi të përjashtohet prej refuzimit trashëgimia, e cila në vitet kur Kadare ndërton e rindërton kështjellën paraqitet e brendësuar nga shqiptarët në masa e forma të ndryshme. Natyrisht regjimi kishte vendosur ta modelonte sipas një skeme laboratorike që prodhoi shqiptarin e sotshëm, me vështirësi të theksuara bregëzimi në një identitet të qartë në koherencë, korniza dhe mundësi veprimi (brenda këtyre dy komponentëve).

Edhe pse në pak stacione, një material nga trashëgimia me të cilin Kështjella ndërtohet është ushqimi, enciklopedi më vete e çdo kulture e qytetërimi. Ndërthurja e ushqimit në tablotë e pafund të aliazhit dhunë-eros në kështjellën e Kadaresë e përforcon jehonën e anormalitetit të Tjetrit. Kadare e krijon refuzimin e tërësisë së Tjetrit, në largësinë e shekujve ose në prekshmërinë e trashëgimisë, nëpërmjet neverisë ndaj asaj çka ajo ofron: e dhunshme, perverse, primitive, e njëtrajtshme.

«Je kapitur, dukesh – tha kryeveqilharxhi. Mos do të bësh një banjë?». Kështu nis bashkëbisedimi mes njërit prej figurave më të rëndësishme të fushatës dhe kronistit Çelebiu, regjistruesit të memories dhe përfaqësuesit të letrave e kulturës. Fillon me banjën, vazhdon me ushqimin: «Pas banjës, po aq e ëndërrt ishte pamja e poçit me lëng shege dhe një enë argjendi plot me hallvë» (shega zëvendëson shërbetin e versionit të parë). Pas ftesës «merr hallvë», Çelebiu hyn menjëherë në detajet e fushatës «ndëshkuese»: «Kur u duk se i tha të gjitha, kryeveqilharxhi e ftoi përsëri të merrte hallvë». Paragrafi i filluar me «zhdukjen e një populli» përfundon me «merr hallvë». Bashkëbisedimi kompletohet me imagjinatën e personazhit të kulturës për «një grumbull fjalësh të ndyra për seksin femëror», që «ushtarët e vizatonin me shkumës ose me qymyr kudo që mundnin» pa harruar t’i «kundërvinin pallën e mashkullit». Sapo Çelebiut ia përshkojnë imagjinatën sekuenca të tilla, kryeveqilharxhi prezanton detajet e mekanizmit të zhdukjes së popullsisë, me hollësitë dhe rigorozitetin e burokracisë naziste. Shpjegimi i kryeveqilharxhit rifillon me një paragraf të gjatë, i cili në fjalinë hapëse nënvizon «kalbjen» dhe «brejën e popujve», kurse fjalia e fundit bie sërish në hallvë. Edhe tema e gjuhës (së kundërshtarit), si mjet kontrolli, që kryeveqilharxhi mendon se «shumë gjëra në botë do të ishin më të qeta sikur ajo të mos ishte fare», serviret me hallvë. Me fenë e kudondodhur, të pranishme në sfond, diferencim, identitet dhe përplasje, leximi i këtij dialogu ndjek një diagramë sizmike ku ekstremet janë gjaku (zhdukja, ndëshkimi), seksi dhe ushqimi.

Siç ka vënë re mjeshtërisht Massimo Montanari në disa studime, lidhjet mes ushqimit e seksualitetit dhe mes ushqimit e pushtetit janë të pranishme në mendimin europian të Mesjetës së Hershme, pjesërisht si reminishenca të periudhës klasike, që në masa të ndryshme e reflektonte vetëm Bizanti, dhe kryesisht si derivat i panoramës së krishterë e gjermano-latine. Pikërisht në çastin kur çifti i parë njerëzor sfidoi rregullin hyjnor dhe zgjodhi të ishte i lirë përmes ushqimit me frutin e ndaluar, sipas traditës krishtero-islame, zbuloi edhe pjesët intime, e kësisoj ushqimi është ndërlidhur natyrshëm me seksualitetin, të paktën në traditën e krishterë. Dietat europiano-mesjetare të ndikuara nga ambientet fetare këshillonin konsumimin e ushqimeve të ‘ftohta’ e të ‘thata’, praktikisht antonimet e dy gjendjeve të tjera, ‘i nxehti’ dhe ‘lagështia’, që konsideroheshin nxitëse të epshit. Jo rastësisht, në disa raste ekstreme, kripa ishte në sasi të lartë, përkrah reduktimit të grurit ose mënjanimit total të mishit. Në ekstremin tjetër, mungesa e ekuilibrit dhe e larmisë, babëzia dhe liria e instinkteve origjinare të njeriut në tryezë karakterizuan për disa shekuj elitën gjermano-latine të pushtetit, si shprehje e autoritetit, fuqisë, statusit social, pasurisë dhe shpirtit luftarak, përkundër një Bizanti që vijonte të konservonte traditën klasiko-mesdhetare.

Sigurisht që prodhimtaria letrare dhe së fundmi eseistike e Kadaresë nuk reflekton një bagazh medievistik kaq të përpunuar nga ana studimore, të krahasueshëm, fjala bie, me Umberto Eco-n. Ai thjesht e gjykon kulturën që po imponohej në shek. XV me sytë e njeriut (dhe nevojat e pushtetit) të gjysmës së dytë të shek. XX, kur ushqimi i propozuar lexuesit deri në neveritje ishte tashmë i familjarizuar nga shtresëzimi shekullor – megjithëse, konsideruar varfërinë shqiptare gjatë regjimit, ajo ëmbëlsirë gati-gati ishte shndërruar në luks. Në të kundërt, analizuar nga konteksti i shekullit kur konsumohen ngjarjet, ëmbëlsira ishte më së paku tregues i larmisë së një kulture e cila gjente kohën dhe mundësitë për të manipuluar ingredientë luksi, duke përdorur mes tyre sheqerin, i quajtur ndryshe “kripa e arabëve”, për prestigjin e tij dhe nivelin e përdorimit në atë kulturë – ata e kishin sjellë kallamsheqerin në Europë bashkë me disa ëmbëlsira, akoma sot të pranishme në traditën siçiliane –, dhe drithin, atë që Fernand Braudel-i e rendiste mes “bimëve të civilizimit”.

Ushqimi sintetizues i kulturës së Tjetrit, paradoksalisht, është ëmbëlsirë, sa e thjeshtë aq edhe komplekse, që përmbledh katër gjendje në kombinimin e katër ingredientëve, ndërkohë që në kontestin europian të asokohe sheqeri vijonte të konsiderohej prodhim luksi, dhe s’ka arsye të mendohet se nuk ishte i tillë edhe në kontekstin arbëror të përshkruar nga Kadare. Ai rrezikon t’i prezantojë osmanët tepër njerëzorë dhe të civilizuar, por integrimi paralel në skenografinë dominuese të gjakut dhe perversionit ia pamundëson lexuesit një reflektim qoftë edhe minimal. Përkundrazi, gjaku dhe perversioni ndjekin ritmin e ushqimit dhe bëhen, si ai, të domosdoshëm, pjesë e pandashme e një civilizimi vetëm biologjik: vrasja, shkatërrimi, përdhunimi dhe ushqimi paraqiten si nevoja fiziologjike.  Gjithashtu, kultura e këtij qytetërimi  – për aq sa termi kulturë i përket Kështjellës –, me stad zhvillimi më primitiv se fauna, rrafshohet në njëtrajtshmërinë e hallvës, që, e përzier me dhunë e perversion moral, i serviret lexuesit e hidhur, me objektiv final refuzimin e saj, natyrisht si kulturë, në nivelin e përgjithshëm, dhe specifik, në nivelin e trashëgimisë, konkretisht në tryezë. Me një fjalë, të hamë bio edhe kulturalisht! Për ta kuptuar se çfarë është kulturalisht “bio” në humnerën mes kukurecit dhe trileçes duhen pritur profecitë e një rinovimi tjetër të Kështjellës.

"Postbllok.com"