Nevoja për një traditë të re diskursive në Shqipëri*

Tensionet identitare në lidhje me të kaluarën dhe me të ardhmen janë mina me sahat që bëjnë ecejaket e tyre në historinë e mundimshme të shqiptarëve të këtyre njëqind viteve të fundit. Sot ka shenja të mjaftueshme se jemi përpara një kapërcyelli që kërkon një angazhim të ri, jo vetëm për shkak të dimensioneve kritike që ka marrë kriza shqiptare, por edhe për shkak të konjukturave ndërkombëtare, që po ravijëzohen në kurriz të përpjekjeve autoktone. Myslimanët janë bashkësia që janë në thelb të gjithë sa thamë më sipër dhe me myslimanë këtu nuk kuptohen vetëm ata fetarë, por ata që janë kulturalisht të tillë ose edhe ata që nuk duan të jenë, por që në fund të fundit janë të tillë në formë kripto, pra që as vetë nuk e dinë se janë.

Sa për ilustrim të këtij paragrafi hyrës, Ismail Kadare dhe ndjekësit e tij prej vitesh u kërkojnë shqiptarëve që të refuzojnë parimin e “të keqes më të vogël”, që gjithashtu është edhe një nga parimet që rrjedh nga zhanri i thënieve të Pejgamberit Muhamed dhe që ka një karrierë në memorien kolektive të shqiptarëve, si shumë parime të tjera pejgamberike.

Në shkrimin e tij Grupet, të botuar fill pas maskaradës në lidhje me zgjedhjet për kryetar të ri të Komunitetit Mysliman të Shqipërisë, profesori Rudian Zekthi ngre shqetësimin me atë çfarë po ndodh me vënien e bashkësisë së myslimanëve shqiptarë nën kornizën e ligjërimit të lëvizjes Hizmet. Ndërkohë që thekson deterritorializimin që imponon kjo organizatë në gjirin e besimtarëve myslimanë, ai vë në dukje se pasojë e këtij deterritorializimi është shkëputja e lidhjes së mesazhit profetik nga shoqëria dhe mospërçimi i këtij mesazhi te grupet e tjera. Po ashtu Zekthi vë në dukje se ka një tendencë nga ana e individëve ose nëngrupeve të caktuara për të dhënë kontribut fillimisht në shoqërinë e gjerë dhe thekson se kjo qasje, pa dhënë më parë kontribut në grupin tënd, është e prirë që të mos prodhojë ndonjë fryt për kornizën e plotë. Këtu nënkuptohen qartazi individë ose nëngrupe që nuk janë të ngulitur në formimin me bazë shkrimet e shenjta, Kuran dhe Hadith, por që qartazi kanë një angazhim të dukshëm publik.

Në një moment tjetër Zekthi vë në dukje edhe nëngrupe të tjera, për të cilat thotë se ato angazhohen me shoqërinë në tërësi në formën e një viktimizimi ose konspriacioni. Këtu të vijnë ndër mend grupet konservatore që kanë frymëzim nga reforma selefite oe nga reforma të tjera të shekullit të njëzet, të cilat mbështeten mbi një lloj aktivizmi social dhe që përgjithësisht karakterizohen nga vizibiliteti si myslimanë (lexo: shamia, mjekra, etj…)

Shkrimi i R. Zekthit është seminal për të krijuar përfytyrimin e të ardhmes së besimtarëve myslimanë në mjediset ku flitet shqip. Përshtypja që krijohet është se bashkësia e myslimanëve të Shqipërisë është në pikë të hallit për shkak të çarjes së thellë mes këtyre nëngrupeve dhe rrymave. Po ashtu, ajo që del qartazi nga shkrimi është se flirtimi ose bashkëpunimi i heshtur me lëvizjen Hizmet është një udhë pa krye, që të nxjerr nga diskutimi me grupet e tjera në Shqipëri dhe heq mundësinë për kontribut në shoqërinë në tërësi dhe kësisoj e çon në ekstrem tëhuajësimin e myslimanëve në vetë habitatin e tyre social dhe linguistik.

Le të qëndrojmë fillimisht te grupet konservatore. Në gjuhën shqipe literatura autoktone fetare e tre dekadave të fundit është pothuajse inekzistente, madje edhe në qoftë se ekziston, ajo nuk ka shtrirje të gjerë, në sensin që artikuluesit, hoxhallarë ose jo, nuk e përdorin atë si referencë. Për rrjedhojë, ajo që antropologu Talal Asad e quan traditë diskursive është inekzistente në gjuhën shqipe. Ovamir Anjum, profesor i Shkencave Islame në Universitetin Toledo, kur flet për grupet myslimane në shekullin e njëzet e një vë në dukje se mangësia intelektuale e një pjese të këtyre rrymave është ajo që ka sjellë një lloj „injorance të shenjtë“, thënë me fjalët e studiuesit francez Oliver Roy. Në arealin shqipfolës kjo injorancë e shenjtë është e pranishme në të gjitha rrymat konservatore pa dallim dhe ku e ku më e theksuar në raport me botën e gjerë myslimane. Të vetmet libra që përmbajnë mendim dhe që nuk kanë të bëjnë me shkrimet e shenjta (lexo: Kurani dhe Hadithi) ose me teknikalitetet e mënyrës së namazit apo agjërimit etj… (lexo: fikhut) janë përkthime nga gjuhë të huaja dhe i vetmi shteg diskursiv që ofrojnë është një përkthim i paorientuar kulturor në arealin kuptimor të shqipes, që gjithsesi nuk ka prodhuar ndonjë fryt jetëgjatë në kulturën shqipe (këtu flasim vetëm për produkte të 30 viteve të fundit, jo për produktet kulturore dhe folklorike që mbajnë në këmbë shqipen dhe që janë të mbushura me motive dhe ornamente nga trashëgimia kulturore dhe fetare). Kjo lloj zbrazëtie duket se nuk ka sy për Qabe që të mbushet, të paktën po të hiqet një krahasim me traditën diskursive të viteve ‘20-’30-të të hoxhallarëve dhe myslimanëve shqiptarë.

Këtu lind problemi se çfarë teknologjish morale të vetes bëjnë që të zgjidhet ky ngërç në të cilin ka hyrë bashkësia e besimtarëve shqiptarëve dhe të bëhet kontribuese e kulturës të cilën edhe e ka themeluar. Kur them teknologji morale të vetes, kam parasysh metodat me anë të të cilave shteti-komb modern ka prodhuar shtetasit e vendeve të sotme: gjegjësisht, besnikëria ndaj shtetit dhe kombit, të drejtat e njeriut, mbikëqyrja e sistemit policor që prodhon rend, dhe edukimi publik që i tregon njeriut se si duhet të mendojë e si duhet ta shohë të ardhmen e tij, të tashmen e tij, dhe të kaluarën. Profesori i Studimeve Islame Vael Hallaq thotë se këto teknologji moderne euro-centrike janë të ndryshme nga teknologjitë morale të vetes në periudhën tradicionale islame, përkatësisht koha para kolonializmit dhe para ardhjes së shtetit-komb. Hallaq-i parashtron namazin, agjërimin, zekatin dhe edukimin tradicional gju më gju me mësuesin si disa prej teknologjive morale të vetes në Islam. Në traditën diskursive islame në periudha të ndryshme, kategorive të namazit, agjërimit, edukimit tradicional etj.., i janë bashkangjitur në varësi të sfidave të kohës edhe elementë të tjerë që kanë nxjerrë bashkësinë e gjerë të besimtarëve nga amullia. Në kohë të caktuar ka qenë përkthimi dhe angazhimi me veprat e filozofëve të antikitetit. Herë të tjera ishte pikërisht përpjekja për të ndaluar dallgën e filozofisë nëpërmjet selamit ose argumentimi teologjik. Më herët ka qenë skrupuloziteti në transmetimin e shkrimeve të shenjta, përgjithësisht haditheve. Më tutje, kishte vend edhe për zellin ushtarak turk. Në rastin e Andaluzisë ishte toleranca dhe volia për art e jetë të mirë. Pra të gjitha këto, të ndërthurura me teknologjitë e namazit, agjërimit, edukimit tradicional, etj. kanë ofruar zgjidhje të qëndrueshme për periudhën përkatëse.

Sigurisht, në kohën e sotme ka shumë njerëz që kanë valëvitur flamurin e Islamit politik si një lloj teknologjie që do t’i nxjerrë besimtarët nga amullia. Përfundimisht, Islami politik doli se nuk është një zgjidhje për kohën e sotme, pasi e pati të pamundur të krijonte një diskurs të qëndrueshëm. Çfarë ngelet përfund gjithë kësaj, e sidomos për ligjërimet publike në Shqipëri? Apo, më saktë, cili është kanali që do të lejonte një ndërthurje të teknologjive islame të vetes pa hyrë në kundërshtim me teknologjitë perëndimore?

Integriteti është një përgjigje që të vjen menjëherë në mendje. Çmohet si vlerë nga të dyja anët e kësaj dikotomie. Por a ka vlerë të flitet për integritet? Dikur hoxhallarët e rrymës selefije nxisnin njerëzit të shmangnin edukimin për filozofi a psikologji, madje edhe në shkencat e tjera humane dhe sociale, për shkak të një angazhimi të tepërt të këtyre fushave me tokësoren, ndërsa sot, po të njëjtët hoxhallarë kanë grada shkencore qëi paraqesin të normalizuar prezencën e tyre në publiken shqipfolëse. Pa folur pastaj që nuk kam parë ndonjë hoxhë që të dalë në fotografi me ndonjë inxhinier a shkrimtar a mjek a ku di unë, por vetëm me futbollistë.

Faktikisht, ka një shteg që lë vend për krijimin e një tradite diskursive që është cekur pak më sipër dhe që Lëvizja e Hizmetit duket se e ka të pamundur ta ndjekë për shkak se, me sa duket, e koncepton pushtetin politik si reaksionar ndaj çdo përpjekjeje për të rregulluar shoqërinë ku buit. Rasti i fundit i disa tifozëve të Tiranës që, me toraksin jashtë në mes të Ramazanit, thirrën një pjesë të ezanit në një stadium dhe më pas u kriminalizuan, ata dhe ezani bashkë me ata, por jo për toraksin por për ezanin, dhe ku KMSH-ja nuk paraqiti as protestën më të vogël, tregon shumëçka. E njëjta gjë edhe kur zyrtarëve të KMSH-së i është kërkuar që të hedhë në gjyq një personazh as qesharak aq edhe të rrezikshëm, që ka bërë thirrje për vrasje masive dhe holokaust, kësaj here mbi trashëgimtarët e vëllait të Isakut. Nga KMSH-ja thjesht janë përgjigjur se personi në fjalë është me kartelë nga një spital psikiatrik, por kartela kurrë nuk u pa dhe emisioni i tij televiziv ndoshta transmetohet akoma. Këtu s’rri dot pa përmendur edhe konferencat e panumërta të KMSH-së, ku temë qendrore është ekstremizmi fetar. Të gjitha këto janë një kontribut bazë i KMSH-së së Hizmetit, që Islami në Shqipëri të trajtohet si çështje policore dhe sigurie dhe jo si çështje kulturore dhe trashëgimore shqiptare dhe si çështje që mund t’i zgjidhë problemet shekullore identitare shqiptare. KMSH-ja dhe Hizmeti me këto amatorizma ose çfarëdoqofshin nuk e mban peng thjesht potencialin e besimtarëve që presupozohet të ushqejë, por gjithashtu edhe potencialet e gjithë shqiptarëve mbarë, pasi nuk pranon të hapë e të marrë pjesë në debate që janë kyçe për përfytyrimet identitare të vetë shqiptarëve. Sigurisht, që KMSH-ja ka dhënë kontribut për disa dokumentarë me cilësi deri diku joanonime, por gjithsesi duhet thënë se këto kanë qenë trafikime artistike nga bota e medias në botën e myslimanëve dhe jo produkte arti nga bota e ndjeshmërisë myslimane drejt mjediseve të tjera ku flitet shqip.

Atëherë, cilat janë ato teknologji që mund t’u mëshohet fort dhe të cilat pritet të japin një rezultat që vendosin një kreativitet të shtuar nga ana e myslimanëve në favor të pjesës tjetër të shqiptarëve. Shembulli më i goditur janë hoxhallarët shqiptarë të viteve 20-30-40 në hapësirën shqiptare. Hafiz Ali Korça ka shkruar kundër bolshevizmës dhe në fund fjala i doli. Hoxhallarët në Maqedoni kanë shkruar kundër ofensivës nacionaliste serbo-maqedonase dhe në fund fjala u doli. Faktikisht, regjimet e mëpasme, komunizmi në të dyja anët e kufirit, ia doli që t’i zhbëjë këto ligjërime dhe që ta çmontojë atë traditë.

Vazhdimi i asaj tradite sot është i pamundur, pasi problematika është krejt e ndryshme. Për rrjedhojë, nevojitet një lloj tradite e re diskursive, jo thjesht brenda vetë myslimanëve, por edhe me „grupet e tjera“. Ç’është e vërteta, ka diçka që Papa dhe grupet evangjeliste etj…, e bëjnë mëngjes, drekë e darkë: angazhimi me problematikat sociale e politike të kohës parë nga syri i moralit. Sigurisht, një traditë e tillë diskursive e ka të pamundur të operojë direkt në rrafshin ligjor, duke qenë se këtu nuk bëhet fjalë për angazhim politik. Por, ama, në rrafshin më të gjerë ligjërimor publik, d.m.th. moral, kjo është më se e mundur. Nëse denoncohen problematikat aktuale, siç janë krimi, korrupsioni endemik, shthurja e tisit social etj… atëherë edhe grupet e tjera të shoqërisë do ta kenë prirjen të dëgjojnë. S’duhet harruar se bëhet fjalë për një gjuhë ku elita akademike ka qenë përgjithësisht thjesht një kastë drejtuese e tredhur nga elementi politik dhe ku prirja për bohemi artistike ka rënë gjithnjë në marrëveshje me çfarëdo lloj termash që i janë ofruar, qoftë favore kesh, qoftë zyra. Nuk ka të dhëna të sakta që bashkësia e besimtarëve myslimanë dhe liderët e saj kanë zgjedhur të hyjnë në ndonjërin prej këtyre dy grupeve që sapo i përmendëm më sipër. Por një gjë është e sigurt, se bashkësia e besimtarëve myslimanë nuk dallohet se i thotë të gabuar asaj që vërtet është e gabuar. Një grup ose bashkësi, që pretendon se bazohet mbi moralin, e ka të destinuar të qëndrojë në qorrsokak nëse nuk gjen forcë për ta quajtur të gabuar atë që është moralisht e gabuar.

Kjo, tradicionalisht, në botën islame është bërë jo thjesht duke folur nga maja e minberit, por nëpërmjet mekanizmit të fetvasë. Dhe, jo fetvasë së dhënë me gojë, por fetvasë së dhënë me letër e me firmë. Ringjallja e këtij mekanizmi të teknologjisë së moralit sigurisht mund të ndeshë fillimisht në një reaksion, kjo si pasojë e ngarkesës orientaliste që media sot ose edhe regjimi komunist i ka dhënë këtij termi, por zakonisht është provuar se kur diçka instalohet në memorien kolektive, zor se mund të zhbëhet për sa kohë që ka vlerë në përditshmëri.

Një shteg tjetër me potencial të madh për bashkësinë e besimtarëve është prezantimi me debatet e botës myslimane të periudhës paramoderne, si edhe të periudhës bashkëkohore. Thelbi këtu është ideja që përkthimi kulturor, jo thjesht gjuhësor, i temave dhe debateve të mëdha ka për të prodhuar diskutime frytdhënëse si dhe një edukim që çon më tutje ligjërimin e bashkësisë së besimtarëve. Sigurisht, kjo kërkon që të hiqet dorë nga kultura e censurës tipike për mentalitete sektare dhe gjithashtu kërkon një njohje të mirë të realiteteve ditunore të kësaj trashëgimie. Por, kjo kërkon edhe platforma, si një universitet ose mjedise të ngjashme, ku liria akademike për të zhvilluar këto debate të jetë e garantuar. Shembuj të tillë në botë janë Kolegji Zejtuna themeluar nga Hamza Jusuf, Akademia Islame e Cambridge, e themeluar nga Tim Winter, Instituti Ndërkombëtar i Mendimit Islam (IIIT), Qendra për Legjislacion dhe Etikë Islame (CILE), Ebrahim College në Londër, Instituti Magrib drejtuar pjesërisht nga Jasir Kadhi etj… Në Shqipëri ka një universitet, themeluar po nga lëvizja Hizmet, që ka një degë të studimeve islame, por që deri tani nuk ka prodhuar asnjë diskurs që të ndihet në publik.

Memorja kolektive po ashtu është po aq determinante në këtë drejtim. Kohët e fundit ka një konflikt të hapur ndërmjet asaj që mësohet në shkollat publike në vend (lexo: Kup’ e parë, jam Aga, Kup’ e dytë, jam Pasha, Kup’ e tretë, çpall ferman, Ngjesh një pall’ e jam Sulltan – vargje të F. S. Nolit për të përshkruar sulltanët osmanë) dhe asaj që shihet në media (lexo: ndër produktet televizive me shikueshmërinë më të lartë kanë në qendër sulltanë osmanë). Shikueshmëria vërtet është tregues në këtë rast pasi këtu ka një përplasje me operacionet e regjimit komunist në memorjen kolektive dhe me jehonat që vijojnë edhe sot e kësaj dite, sigurisht me thyerjet përkatëse të orientalizmit, islamofobisë dhe eurocentrizmit. Por, ndërkohë që këto janë produkte që vijnë nga jashtë, diskursi i brendshëm mbi këto figura dhe figura të tjera vende është akoma në rrafshin e komunizmit dhe bëhet nga njerëz që janë formuar në atë periudhë. E njëjta gjë, ç’është më e rëndësishmja, është edhe me figurat themeluese të shtetit komb shqiptar: sfumohet identiteti mysliman dhe theksohet nacionalizmi ose revolucionarizmi majtist i përgjumur ndër shekuj (Shih: Antologjia e Letërsisë Shqiptare 1, Nasho Jorgaqi, etj., 1993, sidomos seksionet mbi Naimin, Samiun, Nezimin, etj…)

Ka një dukuri vitet e fundit që mund të përshkruhet me termat „emisionet e sadakasë“ ose të bamirësisë. Ka një tension këtu midis sadakasë dhe ndihmës sociale dhe tensioni qëndron në faktin se ka një mbivendosje të një teknologjie morale tradicionale dhe një teknologjie morale të subjektiviteteve të gatuara nga shteti modern. Përkatësisht, në vende të Evropës veriore shteti ua subvencionon skamnorëve qiranë e shtëpisë dhe një pagesë mujore për shpenzime (ndihma sociale), kurse në vende si Shqipëria qeveria bën minimalisht (si pasojë e mungesës së fondeve?!) dhe, për rrjedhojë, lindin problematika sociale që ngjallin kundërreagime si “emisionet e sadakasë”. Tensioni është edhe në kuptimet mes sadakasë dhe ndihmës sociale. Sadakaja ka kushte të caktuara që përfshijnë “dora e djathtë s’e sheh të majtën”, pra nuk bëhet publik – synimi këtu është ruajtja e dinjitetit të tij/saj. Xhanëm, edhe vetë synimi i sadakasë është ruajtja e dinjitetit njerëzor. Dilema këtu është a kemi të bëjmë me një institucion që është ndihmë sociale, por që bëhet nga publiku jo nëpërmjet taksave apo me institucionin e sadakasë, që presupozohet se është një formë pastrimi për të dyja palët e përfshira dhe për shoqërinë në tërësi. Mungesa e ligjërimit mbi drejtësinë në formate të tilla shton akoma dhe më shumë mëdyshjet.

Studiuesja Lakshman-Lepain, në një shkrim të saj të hershëm, pretendon se fondet e shoqatave dhe fondacioneve humanitare myslimane gjatë periudhës 1990-2000 kanë qenë në nivelin e një të tretës të Investimeve Direkte të Huaja. Ndërkohë që një lëvizje konkurrente në tregun e mendimit dhe shpirtëror në Shqipëri ka qarkulluar fonde në nivelin e një të dhjetës, thotë Lakshman-Lepain, dhe me një sukses të jashtëzakonshëm. Nuk dihet se sa e saktë është shifra, por qartazi këto shoqata e fondacione kanë qenë një mjet kryesor për formësimin e teknologjive morale në Shqipëri. Dilema është çfarë kanë prodhuar këto fondacione e shoqata: a kanë prodhuar ligjërime që krijojnë dialog dhe terrene të përbashkëta për shoqërinë në tërësi apo kanë prodhuar vetëm paga dhe gjëra të ngjashme? Në qoftë se kanë sjellë ligjërim, ende nuk dihet se ku janë të shkruara këto ligjërime dhe çfarë nuancash kanë pasur. Në qoftë se kanë sjellë vetëm paga, atëherë shtrohen pyetje të tipit: çfarë ka shkuar gabim dhe a vlen që të ekzistojnë shoqatat?

Ky shkrim nuk mund të jetë tjetër vetëm se me fund të hapur, pra nuk mund të pretendojë të japë një recetë për teknologjitë morale të vetes që duhet të ndjekin bashkësia e besimtarëve, në mënyrë që të përçojnë vlerat e tyre te bashkësitë e tjera të shoqërisë shqiptare. Por, megjithatë, vlen të theksohet se për sa kohë që këto teknologji nuk japin fryte kulturore që të jenë të konsumueshme masivisht nga pjesët e tjera të shoqërisë, atëherë deterritorializimi ose çfarëdolloj forme tjetër e tëhuajësimit të bashkësisë së besimtarëve do të vazhdojë të ecë përpara.

Burimi: Shenja.tv

*Titulli origjinal: Teknologjitë morale të vetes në Shqipëri