Kulti i marksizëm-leninizmit dhe zhbërja e filozofisë

 

Çështja me të cilën do të merrem në këtë kumtesë do ta formuloja kësisoj: Çka ndodhi me filozofinë e Marksit, në veçanti dhe me filozofinë në përgjithësi, brenda “marksizëm-leninizmit si ideologji zyrtare e regjimeve komuniste?” Do t’i kem këtu parasysh disa procese politike e ideologjike në Bashkimin Sovjetik, në Francë dhe në ish-Jugosllavi.

Marksizëm-leninizmi u sajua si ideologji zyrtare e regjimeve komuniste, e kanonizuar që nga vitet ‘20 të shekullit të kaluar në Bashkimin Sovjetik. Kjo shprehje emërton së pari interpretimin e marksizmit nga Lenini e më vonë edhe të leninizmit, të cilin Stalini dhe stalinizmi e ngritën në nivelin e të vetmit botkuptim të mirëfillt shkencor. Marksizëm-leninizmi u bë ideologji sunduese jo vetëm në Bashkimin Sovjetik, por edhe në Internacionalen Komuniste, e pas Luftës së Dytë Botërore edhe në regjimet tjera komuniste, megjithë disa dallimeve ideologjike midis tyre. Mizanskena e ceremonive të larta shtetërore e partiake komuniste përmbante doemos sloganet “Lavdi marksizmit-leninizmit” si lutje rituale.

Lenini kishte definuar rolin prijës të një partie mbi shtetin dhe shoqërinë, si avangardë e klasës punëtore për ta zhvilluar luftën e klasave qysh në tekstin “Ç’të bëhet?” në vitin 19021. Për Leninin, në rafshin filozofik, materializmi dialektik është botëkuptim i përgjithshëm në filozofi, shkenca e lëmenj tjerë. Në “Materializmi dhe empiriokriticizmi” (1909) ai afirmon “frymën e partisë në filozofi”. Koncepcioni leninist i organizimit politik supozon ndarjen në kampin revolucionar, i cili shtrihet edhe mbi idetë. Materializmi dialektik është në gjendje të kapë “të vërtetën absolute e cila del si një shumë e të vërtetave relative.” Teza themelore “ontologjike” e materializmit dialektik pohon epërsinë e natyrës ndaj shpirtit, të materies ndaj vetëdijes, të fizikës ndaj psikikës. Kjo tezë mbi raportin e qeniesimit me të menduarit kuptohej si çështje themelore e çdo filozofie, sipas së cilës të gjithë filozofët ndahen në dy tabore të mëdha, në idealistë, që mbrojnë epërsinë e shpirtit ndaj natyrës, dhe në materialistët që mendojnë se primati i takon natyrës; afirmohej karakteri “reaksionar” i rrymës së parë dhe karakteri përparimtar i të dytës.

Në kongresin e X të Partisë Komuniste, Lenini imponon rezolutën sipas së cilës “marksizmi na mëson se vetëm partia politike e klasës punëtore, pra Partia komuniste, është në gjendje të tubojë, të organizojë avangardën e proletariatit dhe të gjitha masave punonjëse(2).”

Është Stalini ai që do ta radikalizojë këtë qëndrim në vitin 1924, duke e kanonizuar leninizmin si “marksizëm i epokës së imperializmit dhe revolucionit proletar”, leninizmi si “teori dhe taktikë e revolucionit proletar në përgjithësi” e kjo nënkupton suprimin jo vetëm të multipartizmit, por edhe të rrymave brenda kësaj partie-shtet, si, fjala vjen, këshillat e punëtorëve, në emër të të cilëve u bë Revolucioni i tetorit. Stalini do të punoj që kjo doktrinë të bëhet e obligueshme për të gjitha partitë e regjimet komuniste. Leninizmi e stalinizmi si doktrina u ngritën në rangun e ideologjisë shtetërore. Materializmi historik e dialektik bëhen gjithnjë e më të varfëra teorikisht, në këtë përpunim të partisë shtet. Gradualisht, debatet filozofike eliminohen në BRSS dhe detyrohen t’u nënshtrohen linjës së Partisë për keto çështje, formave të kanonizuara si marksizëm-leninizmi dhe materializmi dialektik. Materializmi dialektik dhe ai historik bëhen bërthamë konceptuale e ortodoksisë staliniane; kjo bëhet normë në gjirin e Internacionales komuniste. Për Stalinin, materializmi dialektik i jap “të gjitha dijeve një metodë absolute”.

Materializmi historik, ndërkaq, imponohet si zbatim i parimeve të materializmit dialektik mbi jetën sociale, e dialektika si metodë e hulumtimit për të verifikuar nëse njera apo tjetra shkencë i respekton këto parime. Stalini e heq, fjala vjen, parimin e mohimit të mohimit, si thjesht hegelian. Zhvillohet një literaturë ortodokse për të komentuar këtë koncepcion të materializmit dialektik i cili supozohet të jetë një tërësi e parimeve më të larta dhe si burim i çdo diturie.

Vizioni i kodifikuar nga Stalini i materializmit dialektik sundon në BRSS, e pas vitit 1945 në regjimet e bllokut të Lindjes – si tërësi e filozofisë; specialistët e kësaj filozofie janë në funksione udhëheqëse të institucioneve shkencore. Edhe pas vdekjes së Stalininit mbetet në fuqi roli i marksizëm-leninizmit si ideologji e shtetit-parti ose parti-shtet si shkencë mbi shkenca, shkencë e vërtetë etj.(3). Marksizëm-leninizmi mbetet në fuqi edhe në kohën e Perestrojkës së Gorbaçevit.

Boris Souvarine, familja e të cilit kishte emigruar nga Rusia në Francë në fillim të shekullit XX, qysh nga vitet 1920 zhvilloi një kritikë të Stalinit dhe stalinizmit. Në vitin 1924 përjashtohet nga PKF për shkak të këtyre qëndrimeve.  Ai theksonte se marksizëm leninizmi ishte një shprehje e rreme, e krijuar nga Stalini, “për të maskuar veprimet monstruoze“; një sinonim i stalinizmit, antitezë e marksizmit dhe karikaturë e vet leninizmit.  “Materializmi dialektik dekretohet si filozofi e obligueshme për çdo komunist dhe konsiderohej si doktrinë së cilës edhe vet shkencat duhet t’i nënshtrohen: metoda e Marxit, Engelsit, Leninit, Stalinit “e ligjëruar në universitetet sovjetike dekretohet si “e vetmja metodë shkencore që ekziston(4).”

Pascal Charbonnat autor i një historie të filozofive materialiste e shikon materializmin dialektik si “një vegël ideologjike e vetjustifikimit të diktaturës: për Stalinin, proceset e njohjes janë “një raport hierarkik midis instancave të ndryshme, gjë që shpie te qëndrimi që shkencat të jenë të nënshtruara ndaj “një qendre të vetme të komandimit, rolin të cilin Stalini ia jap materializmit dialektik“. Në shkrimet e tij Charbonnat, e cilëson mendimin stalinian si një “çnatyrim“ të materializmit dialektik “krejt i shurdhër dhe i verbër ndaj koncepcionit dialektik të Marxit dhe Engelsit”, me ndërhyrje arbitrare në kërkimet edhe të shkencave natyrore, rezultat i të cilave ishte edhe sharlatanizmin e Lyssenkos në biologji(5).

Karl Korsh, filozof i Univerzitetit të Jenës në Gjermaninë e viteve njëzet, autor i libri të çmuar “Marksizmi dhe filozofia”(1930), afirmoi dimenzionin filozofik të mendimit të Marxit e njëherazi kritikoi verzionin stalinist të marksizmit, kurse në rafshin politik vuri në pah rëndësinë e një diversitetit të rrymave politike, në veçanti të këshillave të punëtorëve. Ai kritikoi Leninin pse e ka kthyer filozofinë në një periudhë parakantiane, pra para çështjes së kushteve që bëjnë të mundur njohjen a priori, pavarësht nga objektet empirike. Për Kantin, kësisoj, njohja nuk mund të jetë kursesi një “pasqyrim subjektiv i objekteve”, ngase për të, nuk ka njohje imediate pasive. Korsh angazhohej për një filozofi refleksive kritike, pikënisje e së cilës do ishte kritika e themeltë e marksizmit stalinian.

Megjithkëtë, në “Fletoret filozofike”, që ishin shënime të Leninit gjatë dy viteve të studimit të disa teksteve filozofike, në Bibliotekën e Bernit në Zvicër (1908-10), e gjejmë këtë konstatim : “Nuk mund të kuptohet Kapitali i Marxit pa Logjikën e Hegelit.” Nëse vepra më spekulative e idealizmit klasik gjerman bëhet kriter për të kuptuar Kapitalin e Marxit, atëherë bëhet problematike ndarja e historisë së filozofisë në dy rryma antagoniste e me këtë edhe epitetet “përparimtare“ për njërën” dhe “reaksionare” për tjetrën. Kësisoj, në shënimet që përmbanin disa refleksione mbi historinë e filozofisë, u problematizua antagoniste. Mirëpo, këto refleksione e problematizime nuk do të bëjnë pjesë në korpusin e zyrtarizuar të marksizëm-leninizmit. Por as, fjala vjen, Tezat e Marksit mbi Feuerbachun. 

Në anën tjetër te Marksi në Tezat mbi Feuerbachun, e hasim këtë mendimin mbi idealizmin dhe materializmin : “E meta kryesore , deri më tani, e materializmit të të gjithë filozofëve – përfshi edhe atë të Feuerbachut është se objekti, realiteti, bota e ndjeshme kapen aty vetëm në formën e objektit apo të intuicionit, por jo si aktivitet konkret si praktikë.” Duke shtuar se këtë aspekt të aktivitetit e gjejmë brenda filozofisë idealiste.

Njëherazi, në një tekst tjetër kushtuar filozofisë së Hegelit, Marxi shkruante se ajo që është e madhe në Fenomenologjinë e frymës së Hegelit është se ai shpjegon se me aktin e veprimit mbi natyrën, njeriu ndryshon jo vetëm natyrën por edhe veten. Kësisoj, del se njëra nga veprat më spekulative të Hegelit trajton veprimtarinë praktike të njeriut dhe lidhëmërinë e teorikes me praktiken. 

*Marksizëm-leninizmi e cilësonte filozofinë e Hegelit si një idealizëm, i kuptuar si iluzion apo si ideologji reaksionare. Te Marxi gjejmë, ndërkaq, që nga teza e dokoraturës së tij mbi dallimin midis filozofisë së Demokritit dhe Epikurit mbi natyrën, një dialog kritik sa me filozofinë antike greke, aq edhe me filozofinë klasike gjermane në përgjithësi dhe me filozofinë e Hegelit në veçanti.

Kësodore, në “Kritikën e filozofisë së të drejtës së Hegelit” Marxi formulon një varg vërejtjesh kritike, por asnjera nga këto nuk artikulohet me termat, qëndrimet dhe horizontin e marksizëm-leninizmit.

Marxi e shpjegon shtetin, veç tjerash, edhe me kategorinë e tëhuajsimit. Këtë term ai e mer nga Hegeli, por i jap domethënie tjetër, më komplekse. Derisa te Hegeli, çdo jashtësim (i të menduarit, vullnetit, veprimit) është tëhuajësim, për Marxin tëhuajësimi ndodh brenda rethanave të caktuara historiko-politike e sociale. Në këtë tekst, shteti, ndonëse i prodhuar nga njerëzit del si forcë e tëhuajsuar e cila i shtypë. Më vonë, ai do ta zhvillojë koncepcionin e domosdosë së shuarjes së shtetit brenda një shoqërie të prodhuesve të lirë, pa institucione që i shtypin, pikërisht pse e shihte si forcë të tëhuajsuar.

Kriteri kryesor me të cilin Marxi e vlerëson shtetin, në shumë tekste të tij, është shkalla e realizimit të lirisë. Ky kriter është fort i rëndësishëm edhe për Hegelin. Derisa disa kritikë të Hegelit mendonin se Filozofia e të drejtës e bën apologjinë e shtetit prusian, leximi i vëmendshëm, fjala vjen, i paragrafit 260 nga kjo vepër, ndoshta ofron mundësinë për një vlerësim tjetër: “Shteti është realitet në akt(ose i aktualizuar) i lirisë konkrete…”

Parimi i shteteve moderne e ka këtë fuqi dhe këtë thellësi të skajshme që të lë principin e subjektivitetit të përmbushet deri te skajshmëria e veçantisë personale autonome dhe njëherazi ta shpiejë te uniteti substancial dhe kësisoj ta mbajë këtë unitet brenda vet këtij principi”.(Filozofia e të drejtës, paragrafi 260). Ky qëndrim, mendoj se na bën të mundur të zhvillojmë kritikën jo vetëm të shteteve-parti komuniste, por edhe të shteteve bashkëkohore demokratike.

Marksizëm-leninizmi në Francë. Ndikimi i Kominternës mbi filozofinë

Në mënyrë paradoksale, ndikimi i interpretimit stalinist të filozofisë marksiste dhe në përgjithësi të filozofisë u hetua edhe në Francë, ndonse nuk ishte në fuqi një regjim komunist. Megjithëkëtë, Partia Komuniste franceze kishte ndikim jo vetëm te intelektualët që ishin anëtarë të saj por edhe mbi ata jashtë saj, si fjala vjen Sartrei. Do të marr shembullin e filozofit Henri Lefebvre, i cili një kohë ishte anëtar i PKF. Në librin e tij “Materializmi dialektik” (1947), gjejmë këtë formulim : “Kurrfarë shprehjeje e materializmit dialektik nuk mund të jetë definitive : por në vend se të jenë të papajtueshme dhe të kundërvihen, këto shprehje ndoshta do të mund të integrohen në një tërësi të hapur që zhvillohet duke u tejkaluar vazhdimisht.” H.Lefebvre, Matérialisme dialectique, f. 105.

Ndonëse e përvetëson sintagmën “materializmi dialektik” është e qartë se ai kundërdvihet, së paku në mënyrë implicite, pikëpamjes së kanonizuar, si e vërtetë e përkryer dhe si kriter për vërtetësinë e të gjitha dijeve. Ai supozon këtu një shumësi të interpretimeve e në anën tjetër ndryshimësinë e tyre gjatë kohës.

Njëherazi në librin e tij “Mendimi i Karl Marxit (1955), duke shtjelluar teorinë e “objektivitetit të thelluar“, ai thekson se formimi i njohjes dhe i vetëdijes është një proces i ndërlikuar dhe i kundërthënshëm, të cilin nuk duhet ndarë nga tërësia e aktiviteteve të njeriut. Lefebvre nuk është i prirur ta kuptojë esencën e vetëdijes dhe të njohjes si pasqyrim ngase mendon se “njeriu gjatë zhvillimit të tij historik prodhon botën e vet dhe vetveten“ dhe për shkak se “e nëse vetëdija që synon njohjen e qeniesimit do ishte pasive, atëherë jeta e vetëdijshme do ishte një ëndërr”.(Matérialisme dialectique, f.113).

Kritika e teorisë mbi “shkencën proletare“ dhe me shkencën “borgjeze“.  Lefebvrei u krikua ashpër nga zyrtarët e ideologët e PK të Francës, e cila ishte nën ndikimin e drejtpërdrejtë të pushtetit stalinian, porsa u botua libri ti tij “Logjika formale. Logjika dialektike, (1947, Paris).

Në këto sulme nuk kishte vend për diskutime filozofike rreth përcaktimit të raportit të logjikës formale me atë dialektike në librin e tij, Vërejtja kryesore që i bëhej këtij libri ishte se ai “i ringjalli mbetjet e superstrukturës së formacioneve të mëparshme shoqëror” e se injoron dallimin midis shkencës “proletare” dhe asaj “borgjeze” dhe se në këtë mënyrë nuk i kontribuon zhvillimit të ideologjisë proletare e revolucionare. Pas këtij sulmi këta zyrtarë i urdhëruan Lefebvreit që ta ndërpresë punën e mëtejshme në këtë “drejtim të gabuar” dhe të ndërmerrte përpilimin e një “logjike proletare”. Ideologët që e zhvilluan këtë teori mbi shkencën proletare dhe shkencën borgjeze, pohonin se atë e arsyetonte situata botërore dhe “domosdoja e bartjes së luftës politike në rafshin teorik”. Vetëdija empirike e proletariatit u ngrit në nivel të realitetit autonom historik, përkundër gjithë historisë dhe traditës kulturore dhe u prezentua si burim i së vërtetës. Qëndrimi klasor dhe e vërteta klasore i kundërviheshin “objektivizmit shkencor mikroborgjez”. “Logjika formale ishte stigmatizuar si një” instrument “i klasave sunduese të formacioneve të mëparshme”.

Si anëtar i PK të Francës, Lefebvrei përpiqej të ishte i disiplinuar dhe të mendonte e të vepronte në të mirë të interesave të proletariatit, por nuk arrinte dot të kuptonte se në ç’mënyrë mund të zëvendësohet, fjala vjen, parimi i identitetit në logjikë me një të vërtetë proletare. Në librin “Shuma dhe mbetja” (La Somme et le reste, f.199, Paris, 1960.), Lefebvrei shkruan lidhur me këtë:

Sa i takon vetë idesë mbi “shkencën proletare dhe socialiste “tallësit le të kenë mirëkuptim, sepse madhësia e saj e pamatur bënte që të dukej disi e mundshme. Nuk kisha kurfarë kriteri për të gjykuar.

Rrethi i të mundshmes dhe të pamundshmes ndonjëherë mbyllet ; skajshmëritë preken. Logjikë proletare? Jo më pak e pabesueshme se sa ishte para dhjetë vjetëve bomba hidrogjenike apo Sputniku… Fuqia e absurdit, kur mbështetet në një tërësi kaq të madhe (aparati politik, propaganda, prestigji, elementet morale) është gadi e papërballueshme. Këtë dëshmi timen po ua bashkangjesë shumë fakteve, që në të kaluarën apo në të tashmen vërtetojn këtë fuqi.

 Nën presionin e ideologëve të Partisë Lefebvrei botoi në revistën partiake “ Nouvelle critique “ një artikull me titull “ Vetëkritika “ në të cilin revidoi pjesërisht disa mendime të veta ; e më vonë këtë artikull do ta kujtojë si një “njollë në nderin e tij filozofik “.

Mirëpo, pikërisht në atë kohë thjesht u mënjanua teoria mbi shkencën proletare dhe mbi shkencën borgjeze, pasiqë Stalini e botoi artikullin e tij mbi çështje të linguistikës, ku mbronte tezën se nuk ka gjuhë klasore, se kultura mund të jetë borgjeze apo socialiste, porse gjuha është mbiklasore dhe se i përket popullit në përgjithësi. Përfaqësuesit e marksizmit zyrtar, të cilët mbronin në mënyrë aq militante tezën mbi shkencën proletare, nuk e panë të arsyeshme, asokohe të shpjegojnë përse hudhet ajo teori, gabueshmërinë e së cilës e vuri në pah “mësuesi i tyre i urtë”, sikurse që as më parë nuk mërziteshin ta argumentonin pranimin e saj.

Pikëpamja e Lefebvreit mbi raportin e filozofisë marksiste ndaj traditës filozofike

Teoria mbi “shkencën proletare” dhe mbi “shkencën borgjeze” ishte vetëm një pjesë e një pikëpamje më të gjerë zyrtare mbi filozofinë paramarksiste (veçanërisht mbi drejtimet jomaterialiste) dhe mbi filozofinë bashkëkohore jomarksiste, e që është pjesë përbërse dhe e pandashme e interpretimit stalinist të marksizmit. Nga ky pikëvështrim mendimi marksist kuptohej si absolutisht i ri, kurse lindja dhe zhvillimi i tij shpjegohej si shkëputje radikale nga të gjitha arritjet mendore. Theksohej, po kështu, se për ruajtjen e “pastërtisë ideologjike” dhe “të vërtetësisë absolute”, është i domosdoshëm distancimi i rreptë nga të gjitha orientimet jomarksiste bashkëkohore. Kështu, fjala vjen, njeri nga përfaqësuesit zyrtar të marksizmit në Francë Jacques Milhaud, shkruante në librin e tij “Filozofia marksiste në Francë”: “Kurrë para Marxit nuk ka pasur njohje shkencore të realitetit shoqëror, madje as në kohën e revolucionit borgjez në Francë, kur mendimi i revolucionarëve i nënshtrohej plotësisht tëhuajsimit të shoqërisë dhe të mendimit borgjez. Problemi i vërtetë për Marxin nuk ishte ta tejkalonte ideologjinë gjermane, e as të kthehej mbrapa, por të dinte të lexonte përmbajtjen objektive të një shoqërie, mendimtarët e së cilës arrinin të kapnin vetëm dukjet mistifikuese…Polemika jonë do të mbetet vigjilente ndaj revizionizmit filozofik, i cili fut ide borgjeze në lëvizjen punëtore dhe bëhet propagandist i të gjitha elementeve teorike që shkaktojnë degjenerimin e marksiszmit.[nënvizimi ynë]. “Së këndejmi, kërkimet filozofike që dalin jashtë suazave të marksizëm-leninizmit të regjimeve komuniste doemos duhej të stigmatizoheshin si të rrezikshme ngase përkufizoheshin si shkatërrimtare për marksizmin”.

Për përpjekjet e Lefebvreit që t’i kundërvihej qëndrimit të tillë militant e “vigjilentë“ ndaj koncepcioneve filozofike jomarksiste dhe të përcaktonte rëndësinë dhe vlerën e tyre dëshmojnë edhe librat e tij nga kjo periudhë: Nietzsche (1939), Descartesi(1947), Diderot(1949) dhe Pascali (1956).

Pikërisht në kohën kur nacional-socialistët e glorifikonin Nietzschen si ideolog të tyre, ndërsa komunistët ose nuk e përmendin fare ose pajtoheshin me këtë përvetësim, Lefebvri botoi librin e tij mbi Nietzschen, në të cilin orvatet të vejë në pah peshën filozofike dhe origjinalitetin e tij. Ai e kupton Nietzschen para së gjithash si filozof e poet, i cili zhvilloi koncepcione të fuqishme mbi parimin apolonian dhe atë dionizian, duke kritikuar figurën e njeriut vetëm teorik, përkatësisht të intelektualizmit dhe të racionalizmit abstrakt, dhe duke vërë në pah thellësinë e koncepcioneve të tij kozmologjike. Në librin për Nietzschen, ai kritikon në mënyrë implicite edhe ideologjinë zyrtare mbi filozofinë jomarksiste.

Lefebvrei konstaton me admirim se te Nietzsche i gjen të gërshetuara të menduarit dhe imagjinatën, konceptin me imazhin, senzualitetin dhe sensibilitetin, si dhe kritikën e përbuzjes së vlerave tokësore, përbuzje kjo që ishte shprehje e nihilizmit. Ai synon këtu të vejë në pah pamundësinë që arti dhe kultura të reduktohen në rrethana brenda të cilave janë zhvilluar. Kësisoj ai thekson: “Krahas shkencës edhe arti ka një fushë pavarur, meqë një studim i shpirtit dhe një përjetim i jetës kanë kuptim. Socializmi nuk i zgjidh të gjitha problemet e njeriut; ai, përkundrazi, inauguron periudhën në të cilën njeriu mund të shtrojë në mënyrë vendimtare problemet njerëzore të njohjes, të dashurisë dhe të vdekjes…Një kulturë e mirëfillt është njëherazi një mënyrë e të jetuarit, të menduarit dhe të vepruarit. Ajo është një ndjenjë e jetës e përfshirë në një bashkësi njerëzore. Ajo kulturë përmban një raport të njeriut ndaj vetes dhe ndaj botës. Kultura e ardhshme e madhe duhet të ngërthejë kozmiken brenda njerëzores, instiktin brenda vetëdijes. Ajo synon të jetë kulturë e njeriut total.” (Nietzsche, f.180.).

Refleksionet rreth Mbinjeriut të Nietzsches gërshetohen me ato të Marxit mbi njeriun total. Këto formulime, ide e mendime zhvillohen jo vetëm jashtë suazave të marksizëm-leninizmit por këto përmbajnë, njëherit, kritikën e pikëpamjeve mbi njeriun, kulturën dhe dijen ashtu si imponoheshin nga aparati partiak-shtetëror, si norma të mendimit e jetesës.

Jacques Milhaud në librin e tij Chroniques philosophiques (f.105) kritikon ashpër jo vetëm këto qëndrime të Lefebvrit por madje edhe synimin për një vështrim kritik të qëndrimeve zyrtare mbi marksimin. Kjo kritikë, sipas tij, do të thotë “t’i japësh borgjezisë armën më të rrezikshme të cilën ajo e kërkon: kjo do të thotë të provosh të shkatërrosh unitetin e mendimeve të lëvizjes punëtore dhe t’ia hapësh rrugën dezorganizimit të saj të brendshëm, të hapësh rrugën kah obskuratizmi edhe më i madh. “Këto akuza, e jo thjesht opinione, në vendet e sunduara nga regjimet komuniste shpienin në burgje e kampe. Ndërkaq, në Francë, ato kishin për qëllim që, së paku brenda hapësirës së kontrolluar nga Partia komuniste, të bëjnë të pamundur qarkullimin e ideve dhe mendimeve që ishin të ndryshme dhe që dilnin jashtë suazave të marksizëm-leninizmit si grilë e formësimit të mendimeve por edhe të veprimeve”.

Më vonë, në vitet ‘70 të shekullit të kaluar Lefebvre në librin e tij Hegeli-Marxi-Nietzsche (1975), zhvillon një analizë shumë më komplekse të veçorive kyqe të koncepcioneve të këtyre mendimtarëve për botën bashkëkohore, për historicitetin e historisë, për raportet midis diturisë dhe pushtetit si dhe për trajta të ndryshme të krijimtarisë.

Në vitet ‘70, u zhvillua në Francë një polemikë lidhur me çështjen e periodizimit të mendimit të Marxit.

Njeri nga aspektet e periodizimit lidhej me ndarjen e mendimit Marxit në shkrime që kanë ndikimin e theksuar të filozofisë idealiste të Hegelit dhe ato që dëshmojnë për “pjekurinë e tij shkencore”, veçanërisht në vëllimet e “Kapitalit”. Louis Althusser, në veçanti në veprën e tij Për Marxin në sajë të “prerjes epistemologjike”, të huazuar nga G. Bachelard, bën ndarjen midis Marxit të ri dhe Marxit të moçëm, midis punimeve të hershme të Marxit (si Dorëshkrimet ekonomiko-filozofike 1844-45, Kritika e filozofisë së Hegelit mbi të drejtën dhe shtetin etj.) i përkasin periudhës “idealiste e hegeliane“ të tij (me konceptet e tëhuajsimit e humanizmit në veçanti, si koncepte “ideologjike”), dhe veprave shkencore (“Kapitali” në rradhë të parë). Në anën tjetër Henri Lefebvrei, në veprën Ideologjia strukturaliste, duke kritikuar ndarjen e mendimit të Marxit në periudhën “ideologjike“ dhe në atë “shkencore“ vë në pah kontinuitetin midis çështjeve filozofike në të dy periudhat. Kësodore, tema e tëhuajsimit, humanizmit dhe ajo e lirisë është e pranishme në veprat e të dy periudhave.

Fetishizmi i mallit, dallimi midis “mbretërisë së domosdoshmërisë“ dhe “mbretërisë së lirisë“, në Hyrje të kritikës së ekonomisë politike, dhe te “Kapitali” zhvillohen si pikëpamje filozofike. Fundja, nëntitulli i Kapitalit sikurse edhe tekste tjera nga “periudha shkencore” disa teksteve shpaloset si “kritikë e ekonomisë politike” e cila te Marxi nuk e ka statusin e një ekonomie politike “më shkencore” por është një analizë kritike e cila frymëzohet dhe gjen shprehje me pikëvështrime e koncepcione para së gjithash filozofike. Althusseri, ndërkaq, me scientizmin e vet, ishte orvatur ta “çlirojë” mendimin e Marxit nga disa tema kyçe flozofike.

Sartrei mbi stalinizmin

Ndonëse gjatë disa viteve Sartrei kishte koketuar me regjimin komunist të Bashkimit sovjetik, ndërhyrja e trupave sovjetike në Budapest, me 1956, dhe sidomos asjo në Cekoslovaki me 1968 e kishin shtyrë ta shikoj me sy kritik këtë regjim. Në tekstin e tij “Socializmi që erdhi nga të ftohtit”(1968), gjejmë një kritikë lucide të stalinizmit si ideologji dhe si praktikë politike. Aty ndriçohen mekanizmat e sundimit të regjimit komunist, mënyra e funksionimit të tij e veçmas rrjedhojat që i prodhoi ai në jetën e njerëzve (në Cekosllovaki), përmes analizës së rrëfimeve të shkrimtarëve çek e sllovak në librin e Antonin Liehm “Tri gjeneratat”(1968). Teksti i Sartreit “Socializmi që erdhi nga të ftohtit” ishte në fakt parathënie e këtij libri.

Sartrei analizon këtu stalinizmin si “sistem i verbër dhe i shurdhër për dimensionet e mirëfillta njerëzore”, sistem i cili e redukton njeriun në një sistem mekanik: jo vetëm në teori, por edhe në praktikën e përditshme. Sistemi stalinist “është i detyruar t’i përdorë njerëzit por nuk ka besim tek ata, i përbuz dhe i urren: ai vepron në atë mënyrë që mosbesimi, përbuzja dhe urrejtja t’i përcaktojnë marrëdhëniet e njerëzve ndërmjet vete dhe individit me vetveten.”

Ideologjia staliniste, e maskuar me një humanizëm të zbeht marksian, në vend se ta ndihmojë të kuptuarit kritik të shoqërisë, të pozitës së njeriut brenda saj, i mjegullon dhe i mistifikon raportet shoqërore. Ajo është për Sartrein një “mendim i mineralizuar” të cilin e vendosin si “një rrasë varri në një kokë të shqetësuar, ai mbetet aty, i rëndë inert, qetësues, duke i ndydhur persiatjet dhe dyshimet, duke i kufizuar lëvizjet spontane të jetës në një gumzhitje të parëndësishme insektesh”. Atë që nuk e gjejmë në analizat sociologjike dhe polititologjike për stalinizmin, Sartrei na ofron këtu me procedcimet dhe me mjetet e veta letrare e filozofike, aspekte të një realiteti social. Ai e ndriçon përjetimin e atij realiteti nga shkrimtarët çekë e sllovak, edhe në këtë mënyrë: “ata e ndienin veten jorealë në një shoqëri joreale dhe ceremoniale e të trishtueshme, si viktima, dëshmitarë apo bashkëfajtorë të një farse monumentale dhe të ankthshme, valviteshin si marioneta absurde, në një mjedis të strukturuar nga një absurditet i thellë në atë mënyrë që çdo orvatje për t’iu adaptuar asaj situate apo për ta ndryshuar atë, ishte që nga fillimi i absurdizuar.“ Jean-Paul Sartre, Situatat, Rilindja, Prishtinë, 1986, (zgjodhi dhe përktheu M. Kullashi)f.171-218. )

Kritika e teorisë së pasqyrimit

Në mbarim të viteve 50, në ish-Jugosllavi u zhvillua një ballallafaqim midis përfaqësuesëve të një verzioni stalinist të interpretimit të mendimit të Marxit dhe filozofëve që afirmonin mëvetësinë filozofike të mendimit të Marxit dhe frymës së mendimit filozofik në përgjithësi. Ballafaqimi u zhvillua rreth një çështje që kishte të bëjë me njohjen dhe vetëdijen, përkatësisht me teorinë e pasqyrimit, si pjesë e rëndësishme e doktrinës zyrtare të marksizëm-leninizmit. Përfaqësuesit e kësaj doktrine kishin humbur mbështetjen e Partisë-shtet për interpretimin e tyre, pasiqë Jugosllavia doli nga blloku sovjetik, në vitin 1948, dhe gradualisht vendosi mardhënie me vendet perëndimore si edhe me ato të botës së tretë, me lëvizjen e painkuadrimit.

Gajo Petrović, Milan Kangrga, Danko Grlić, Ivan Focht dhe Rudi

Supek zhvilluan një kritikë të shumfisht të teorisë së pasqyrimit, në shkrimet e tyre. Kjo teori nuk reduktohej vetëm në çështje gnoseologjike, por kishte implikime për koncepcionet mbi njeriun dhe veprimtarinë e tij si dhe raportet e tij me të tjerët dhe me botën. Dihet se kjo teori nga stalinistët (përdorej (si Andija Stojkovic, Boris Ziherl, Dushan Nedeljkoviq etj.) edhe në fushën e vlerësimit të krijimtarisë letrare e artistike.Nga shkrimtarët dhe artistët kërkohej që ta pasqyronin si duhet realitetin e socializmit, që nënkuptonte të mbështesnin interpretimin zyrtar të “realitetit” social e politik.

G.Petroviç në kritikën e vet të teorisë së pasqyrimit niset nga kontestimi i gnoseologjizmit: çështja gnoseologjike, sipas tij, nuk mund të zgjidhet pa çështjen antropologjike, e as kjo pa atë ontologjike. Ai thekson se teoria e pasqyrimit shfaqet në dy trajta kryesore: si teori mbi vetëdijen dhe të menduarit dhe si teori e të vërtetës dhe njohjes, ai shton se kjo teori duhet së pari të plotësohet me teorinë e adekuacionit apo të korrespondencës. Sipas tij, teoria e pasqyrimit nuk mund të kritikohet bindshëm duke e zëvendësuar kategorinë e pasqyrimit me kategorinë e praktikës, sepse në këtë mënyrë ngatërrohen të kuptuarit e të vërtetës si tipar njerëzor me nivelin e të kuptuarit të vërtetës si veçori e të menduarit dhe gjykimit. Ai saktëson se një teori nuk mund të kontestohet me një teori tjetër, nëse kjo ka të bëjë me një çështje tjetër.

Teoria e pasqyrimit, sipas Petroviçit, nuk mund të shtrohet si teori mbi vërtetësinë e të jetuarit të njeriut, e as si teori mbi esencën e vetëdijes, por as si teori mbi vërtetësinë të menduarit tonë sepse ajo nuk mund të pajtohet as me fenomenet e vetëdijes, as të njohjes e as të vërtetës. Ajo teori nuk mund të shpjegoj përse dhe në ç’mënyrë të gjitha aktet tona të vetëdijshme “pasqyrojnë” realitetin, e as nuk mund të shpjegoj në ç’mënyrë shumë nga gjykimet (prej gjykimeve negative ekzistenciale, e deri te gjykimet mbi të kaluarën, të ardhmen dhe mundësinë) pasqyrojnë çkado. Pasqyrimi vlen vetëm në fushën e mekanikës dhe ka lidhje të drejtpërdrejtë (e jo vetëm etimologjike) me mospërputhjen.

Kangrga ndërkaq, e trajton këtë çështje duke problematizuar pozicionin gnoseologjik si të tillë. Ai kritikon rënien e Engelsit në pozitën e materializmit të moqëm kontemplativ, duke vënë në pah se qasja materialiste e ka të vështirë të bashkoj atë që është e ndarë që në fillim: natyra dhe mendja. Së këndejmi, ai nuk mund ta kapërcejë as ndarjen midis njohjes dhe objektit të njohjes, nëse uniteti i botës kuptohet si që më parë i përcaktuar me materialitetin e saj, kështuqë të menduarit, njohja, shpirti, fryma paraqiten si diçka që është jashtë këtij uniteti. Mu për shkak të kësaj vështirësie shtrohet kërkesa që të përafrohen dy anët e ndara, në mënyrë që ana e dytë t’i afrohet të parës, që të jetë adekuate me të, të përputhet me të, përkatësisht që të njihet e vërteta – që është supozim i çdo pozicioni gnoseologjik.

Kjo vlen sidomos për teorinë e pasqyrimit e cila e kupton njohjen si “pasqyrim subjektiv i realitetit objektiv”. Engelsi në libirn L. Feurebachu dhe fundi i filozofisë klasike gjermane e koncipon teorinë e të vërtetës nga një pozicion i metafizikës parakantiane, ku del i mbyllur qarku i refleksionit të arsyesë abstrakte e kontemplative, pozicion ky që mbetet nën nivelin e pikëpamjes së Marxit. Për Kangrgen, qeniesimi i njeriut është vepër e njeriut, kurse natyra bëhet objekt i njohjes vetëm nëse mohohet fakticiteti i thjesht i saj dhe nëse bëhet natyrë njerëzore (e ndërmjetësuar me shikimin dhe veprimin e njeriut). Kurse për Grlicin, subjektit brenda teorisë së pasqyrimit i mohohet veçoria e objektivitetit, dhe ai i kundërvihet tërë “realitetit objektiv” si pasqyrë e thjeshtë.

Kësisoj, subjekti reduktohet në diçka joreale dhe absurde. Supek, në kritikën e teorisë së pasqyrimit përmend edhe njohuritë e reja të fizikës teorike, fjala vjen ato që i zhvillon fizikanti gjerman Ë. Heisenberg, në librin e tij Fizika dhe metafizika aty bëhet fjalë për ndërveprimin e shikimit me qelizat më të imta të objektit kur i kundrojmë me mikroskope të sofistikuara.

Ivan Focht, ndërkaq, thekson se ajo teori nuk mund të shpjegojë veprat artistike dhe aktivitetin artistik të njeriut. Mirëpo, vlen të theksohet se asnjeri nga këta autorë nuk e konteston teorinë e pasqyrimit me argumentin se ajo nuk është në pajtim me pikëpamjen e Marxit.(G. Petrovic, Sabrana, dijela, f.172)

Në manualet e marksizëm-leninizmit nuk ka fare vend për mëvetësinë e koncepcionit etik të Kantit. Ndryshe nga morali komunist ose socialist, të cilin e predikon dhe e imponon partia-shtet, Kanti e përkufizon burimin e etikës me autonominë vullnetit me të cilën individi duhet t’i zbuloj ose t’i krijoj gjithherë sërish, me të menduarit dhe e vet vullnetin e vet, e jo t’i gjejë të gatshme në urdhëresat e jashtme (të mësuesit, priftit apo mbretit), maksimat e veprimeve të veta, në situata konkrete. Mbi të gjithat, etika e Kantit na cyt të problematizojmë përmbajtjen dhe domethënien e veprimit tonë, të pyesim në emër të çkafit një veprim mund të cilësohet si veprim etik. Ajo supozon invencionin mendor të subjektit i cili duhet të gjejë vetë përgjigjen se në ç’mënyrë mund ta ngrisë veprimin e vet në nivelin e universalitetit (imperativi kategorik) etik brenda situatave të veçanta, të kundërthënshme e komplekse. E në veçanti, etika sipas Kantit bëhet e mundur vetëm në saje të mendimit dhe veprimit të vullnetit të lirë të njeriut.

Interpretimet e kategorisë së praxis-it

Petroviç dhe Kangra, megjithë dallimet që kanë (bie fjala, me stilin e të filozofuarit) e kuptojnë njeriun përmes kategorisë praxis, e sajuar me rimendimin e disa aspekteve të filozofisë antike greke dhe të filozofisë klasike gjermane.

Ndryshe nga qasjet jo vetëm të marksizëm-leninizmit por edhe të atyre pozitiviste e pragmatiste, praxis emërton, për ata, një mënyrë të veçantë të qeniesimit, specifike për njeriun: e lirë, univerzale dhe krijuese. Kjo mënyrë e qeniesimit shikohet si unike e njëherazi e diferencuar në aktivitete të shumta, duke tejkaluar pokështu ndarjet të menduarit-aksioni, trupi-shpirti, etj. Të menduarit përkufizohet aty si aktivitet praktik i njeriut. Ky unitet i teorikes me praktikën mund të ilustrohet, fjala vjen me punën e artistit : aktiviteti i një skulptori apo i një piktori është po aq teorik (spiritual) sa edhe praktik (material).

Petroviç me termin praxis nuk mendon vetëm anën praktike dhe joteorike të aktivitetit të njeriut.Duke dashur të vej në pah peshën që i jap teorikes dhe spirituales në koncepcionet e veta, ai kritikon tezën e 11 të Marxit mbi Feurebachun, e cila supozon se një interpretim teorik sikur mbetet pa rrjedhoja praktike: “Filozofët deri më tani, -shkruante Marxi, - janë marrë me interpretimin e botës; tani është fjala si të ndryshohet ajo. Mirëpo, siç thekson Petrovic, “duke e interpretuar botën, njeriu ndryshon së paku pikëpamjen e vet mbi botën, e me këtë edhe raportin e vet ndaj botës; e njëherit ai ndikon kësisoj edhe në pikëpamjet e tij dhe raportet e tij me të tjerët”.

Në një artikull tjetër, ai shkruan se të menduarit është “njëra nga format e ndryshimit dhe krijimit të botës, dhe se “brenda krijimtarisë spirituale, njeriu është ndoshta më krijues se sa gjithkund tjetër.” (Sabrana djela, Naprijed, I, f.216). Ky koncept i praxisit është i ndryshëm, jo vetëm nga marksizëm-leninizmi, por edhe nga ai që zhvillohet brenda disa rrymave filozofike, qofshin tradicionale apo bashkëkohore.

Për Petroviçin, ajo që përbën njerëzinë e njeriut , nuk është ndonjë karakteristikë e veçantë e tij, e as shuma e karakteristikave (tipareve, cilësive) dhe aktiviteteve të tij por “strukturën e përgjithshme, mënyrën e tij të qeniesimit”, mënyrën më autentike të qeniesimit, e cila zbulon vet kuptimin e qeniesimit. Ndryshe nga Heideggeri, i cili e shikon kuptimin e qeniesimit të njeriut te kohësia apo temporaliteti i njeriut, Petrovic e gjen atë te mënyra më autentike e qeniesimit e cila zbulon kuptimin e qeniesimit.

Ky koncept i praxisit përjashton vullnetin për përsundim dhe shtypje, ngase e shikon esencën e lirisë jo në përsundimin e asaj që është e dhën, por në krijimin e së resë, në zhvillimin e mundësive krijuese të njeriut, në begatimin e njerëzisë së tij.

Për ta theksuar dallimin midis këtyre dy koncepteve, Petrovic gjen një mbështetje te një koncept i Nietzsches, i cili rëndom injorohej nga filozofët marksist. Në një tekst ku merr në shqyrtim raportet midis vullnetit për fuqinë dhe humanizmit, Petroviç vë në pah njerin nga aspektet e konceptit të fuqisë te Nietzsche, i cili shpesh është lën në harresë. Është fjala për fuqinë si “aftësi dhe mundësi (Vermögen, Fâhigheit), aftësi për të ndjerë dhe për të jetuar, për të dashur dhe për t’u çuditur, për të zbuluar dhe për të dhënë, për të sjellur në jetë të renë.”(ib, 358.)

Në një tekst tjetër Petroviç zhvillon një pikëpamje të re mbi humanizmin , i ndryshëm nga humanizmi klasik dhe ai i Iluminizmit, pikëpamje e cila synon të ballafaqohet me sfidat e botës bashkëkohore.

Në këtë shkrim, Petroviç mer në shqyrtim edhe tekstin Letër mbi humanizmin, ku Heideggeri mbështet tezën sipas së cilës “çdo metafizikë është humaniste dhe çdo humanizëm është metafizik”. Në të njëjton kohë, në këtë tekst, Heidegger i pranon Marxit meritën se ka arritur një dimension thelbësor të historisë, të cilin, siç shkruan ai, nuk e ka arrijtë as Sartrei e as Husserli. Marxi e ka arrijt këtë dimension, sipas Heideggerit, me konceptin e tij të “tëhuajsimit” i cili ia ka bërë të mundur të kapë në rrënjët e tij konceptin e Geëorfenheit, që shprehë hudhjen dhe braktisjen në botë të njeriut modern. Dasein, njeriu si këtu-qeniesim, i hudhur dhe i braktisur në botë, vazhdimisht ikën nga vetvetja përpara dhe kurr nuk koincidon me esencën e vet.

Në anën tjetër, Heideggeri konstaton se përpjekja e Marxit për ta kapërcyer metafizikën nuk ka patur sukses sepse ai ka mbetur peng brenda suazave të saj, pasiqë e ka bërë vetëm përmbysjen e saj. Ajo që e ka penguar Marxin ta realizojë këtë ndërmarrje, sipas Heideggerit, është pikërisht fakti se ai ka provuar ta tejkalojë metafizikën me humanizmin. Ndërkaq, humanizmi, për shkak të origjinës së vet metafizike, nuk e shtron dhe nuk e kupton çështjen e raportit të qeniesimit ndaj njerëzisë së njeriut.

Mirëpo, Petrovic synon të vejë në pah se në ç’mënyrë Marxi ka arrijtë dimensionin thelbësor të historisë pikërisht përmes koncepcionit të vet të humanizmit, ngase ky koncepcion implikon kapërcimin e tëhuajësimit. Në fakt, Heideggeri kishte futur një ndërprerje dhe një kundërvënie midis dy koncepteve të Marxit, tëhuajësimit dhe humanizmit. Sipas Petrovicit kjo ndarje është e paqëndrueshme ngase ai nuk ka mundur ta mendojë tëhuajësimin veçse duke u nisur nga kritika e tëhuajësimit dhe nga ideja e kapërcimit të tij, pra duke u mbështetur te koncepti i humanizmit dhe praxisit.

Në anën tjetër, do të përkujtoja se Heideggeri në “Letrër mbi humanizmin” thekson se “të menduarit vepron në atë masë sa mendon” dhe se “ky veprim është ndoshta më i thjeshti por njëherit më i larti, ngase i përket relacionit të qeniesimit ndaj njeriut.”

Çështja e tëhuajsimit te Marxi

Mëvetësia e koncepcionit filozofik të Marxit mbi tëhuajsimin shpërfaqet edhe në dallimin e tij me konceptin e Hegelit mbi këtë çështje, ndonëse që të dytë përdorin të njëjtim term, “Entfremdung”. Ky koncept u zhvillua në shekullin e XIX (si “Sebstentfremndung”, vetëhuajsim) kurse në shekulin e XX, u përvetësua në veçanti nga filozofët e Shkollës së Frankfutit. Derisa për Hegelin çdo jashtësim e objektivim i forcave të njeriut (bie fjala, duke punuar), që nënkupton veprimin mbi natyrën dhe gjërat është tëhuajsim, për Marxin tëhuajësimi lind brenda raporteve të caktuara socio-ekonomike.

Thën me dy fjalë, në Dorëshkrime ekonomiko-filozofike 1844 të Marxit, gjejmë analiza të thella mbi aspekte të ndryshme të tëhuajsimit, e në veçanti të punës së tëhuajsuar, e cila shpaloset në këtë tekst në katër aspekte: njeriu bëhet i huaj ndaj prodhimit të punës së vet, ndaj aktivitetit të vet vital, ndaj qenies së vet gjinore dhe fundja si rrjedhojë e këtij procesi ai bëhet i huaj edhe ndaj njeriut tjetër por edhe ndaj vet njerëzisë së vet.

Puna është e tëhuajsuar ngase gjatë ushtrimit të saj njeriu nuk zhvillon as fuqitë e veta fizike, as ato intelektuale (vullnetin, imagjinatën, të menduarit, por edhe ndijimet). Duke e degraduar në rangun e mjetit, aktivitetin e vet si aktivitet i lirë e krijues (të cilin ai e emërton me termin praxis), puna e tëhuajsuar bën nga jeta gjinore e njeriut vetëm një mjet për ekzistencën e tij(6).Megjithatë, analizat kritike të Marxit, në Dorëshkrime 1844, si dhe në Kapitali, mbi raportin teknika-njeriu (si raport mjeti-qëllimi) shkojnë përtej kësaj problematike, ngase hulumtojnë mundësitë e transformimit të një bote të kapluar me teknicizimin dhe automatizimin e veprimeve e mendimeve.

Një aspekt i këtyre refleksioneve kritike të Marxit mbi praktikën historike, ka të bëj me nxjerrjen në shesh të tendencës që të zhvillohet te njeriut shtytja për të poseduar, ajo të kesh në dëm të asaj të jesh. Këtë pikëpamje, e kishte paralajmëruar në modernitet J.J. Rousseau në analizat e tij mbi historinë univerzale të njeriut. Kurse më vonë edhe filozofi dhe psikanalisti amerikan Erich Fromm, nën ndikimin e Marxit, në veçanti në librin Të kesh apo të jesh.

Një zgjedhje nga e cila varet ardhmëria e njeriut (Laffont, Paris, 1993). Fromm mendon se mbijetimi i njeriut varet se në ç’masë ai do t’i përkushtohet dimensionit “të jesh “ të vetes, si mënyrë e të jetuarit, duke reduktuar prirjet e veta për posedim e shfrytëzim, që mund ta shpiejn njeriun te katastrofa sa psikologjike e tij aq edhe ajo ekologjike. Në Dorëshkrime, Marxi theksonte : “Njeriu përvetëson qenien e vet univerzale në një mënyrë univerzale, pra si njeri total. Çdonjëri nga raportet e tij njerëzore me botën, të shikuarit, të dëgjuarit, të nuhaturit, të shijuarit, prekja, të menduarit, meditimi, ndjenja, vullneti, aktiviteti, dashuria, shkurt të gjitha organet e individualitetit të tij, si organe të cilat, në formën e tyre janë drejtpërsëdrejti organe sociale (pasiqë zhvillohen brenda një shoqërie dhe në raport me njerëzit tjetër), në veprimin e tyre objektiv apo në raportin e tyre ndaj objektit janë përvetësim (e jo posedim) i këtij objekti, përvetësim i realitetit njerëzor ; raporti i tyre ndaj objektit është manifestim i realitetit njerëzor(7).

Në manualet e marksizëm-leninizmit nuk mbeti asnjë thërmijë e këtyre mendimeve të Marxit. Rrojtarët vigjilent të “pastërtisë” ideologjike e dinin se çfarë dëmi mund të dalë nga pikëpamje dhe persiatje të tilla.

Shkolla filozofike e Zagrebit dhe Shkolla e Frankfurtit

Skolla filozofike e Zagrebit ka zhvilluar një bashkëpunim intenziv e të frytshëm, veç tjerësh, edhe me Shkollën e Frankfurtit. Filozofët e Zagrebit kanë ligjëruar dhe kanë marr pjesë, gjatë viteve, në konferencat filozofike dhe ligjëratat në Univerzitetin e Franfurtit.

Po kështu edhe filozofët e Shkollës së Frankfurtit, sidomos Habermasi, Frommi dhe Marcuse kanë marr pjesë në konferencat filozofike në Zagreb dhe Korcula. Filozofët e Zagrebit kanë botuar në shtëpitë botuese gjermane, kurse filozofët gjerman në ato të Zagrebit dhe Beogradit e Sarajevës. Në kërkimet filozofike të dy shkollave, filozofia e Marxit zë vënd të rëndësishëm. Ka disa pika të përbashkëta midis filozofëve gjerman dhe atyre kroat, por ka edhe dallime të konsiderueshme, varësisht nga autori. Pika e përbashkët e qasjes ndaj mendimit të Marxit, në të dy shkollat, është dallimi thelbësor nga qasjet dhe interpretimet zyrtare të marksiste-leniniste të regjimeve komuniste.

Një ngjashmëri midis interpretimeve të dy shkollave mbi mendimin filozofik të Marxit shqitet edhe me faktin se ato mbajnë lidhje të frytshme me kërkimet filozofike mbi filozofinë antike-greke, e në anën tjetër me filozofinë klasike gjermane. Mirëpo, këta mendimtarë njëherit i vejnë në sprovë koncepcionet e Marxit përball ngjarjeve historiko-politike të periudhës bashkëkohore dhe koncepcioneve të reja që janë zhvilluar në shekullin XX. Mirëpo, bashkëpunimi i frytshëm midis dy shkollave ka qenë i përshkuar edhe me kritika reciproke mbi temat filozofike që i kanë zhvilluar.

Fjala vjen, Petrovic në kumtesën e vet, në konferencën Ludëigsburgut, me titull: “Domethënia e shkollës së Frankfurtit sot” (dhjetor 1984) zhvillon një vërejtje kritike e Petroviqit: ai thekson aty se me përjashtim të Marcuses, shkolla e Frankfurtit ka punuar në shpërbërjen pozitiviste të filozofisë brenda shkencave shoqërore. 

Për ta argumentuar pohimin e vet Petrovic citon ligjëratën inauguruese të Horkheimerit me titull “Situata aktuale e filozofisë sociale dhe objektivat e Institutit për kërkime sociale”(1931). Duke mar si shembull të mirë bashkëpunimin e filozofëve të natyrës me shkencat e natyrës, Horkheimeri cekë aty domosdonë që “të studiohen çështjet themelore filozofike me ndihmën e metodave shkencore më të holla, e riformulimit dhe saktësimit të çështjeve, zbulimin e metodave të reja gjithnjë duke patur parasysh atë që është e përgjithshme.”

Për Petroviçin “metodat shkencore më të holla” nuk munden të aplikohen mbi çështjet filozofike fundamentale, si, fjala vjen ato të kuptimit të qeniesimit dhe esencës së njeriut, ose ato të kuptimit dhe mundësisë së njohjes . Ai pajtohet me Horkheimerin se filozofia sociale ka për bazë një koncept të paqëndrueshëm, por i bën vërejtje se nuk e saktëson se çfarë koncepti të ri të filozofisë dhe disiplinave të saj propozon. Petroviç e mer në shqyrtim edhe kumtesën e Habermasit “Tri teza mbi historinë e veprimit të shkollës së Frankfurtit”. Habermasi pranon këtu se ka patur një dështim në përpjekjen e tij që ta realizojë një program multidisiplinar për kërkimet sociale. Ishte fjala për një teori mbi shoqërinë, që duhej të unifikonte dhe integronte qasje të ndryshme empirike brenda sociologjisë, antropologjisë kulturore, psikologjisë sociale dhe psikologjisë së zhvillimit.

Petroviç i bën vërejtje Habermasit se në këtë program madje as nuk e ka përmendur filozofinë. Mirëpo, duhet përkujtuar, me këtë rast, se kritika që Shkolla e Frankfurtit zhvillon ndaj koncepcionit mbi progresin e teknologjisë dhe racionalizmit instrumental, e tejkalon dukshëm qëndrimin e pozitivizmit.

Në fund, të cekim se kulti i markisizëm-leninizmi, si pjesë e rëndësishme e sistemit partiak-shtetëror, me aktivizmin dhe me parimin e vigjilencës së shërbyesëve të vet, është kujdesur, gjatë decenieve, që të mënjanojë nga manualet dhe ligjërimet, gjithë atë që e bën të gjallë e kritik të menduarit filozofik. Që në manuale të lë vend vetëm për një mendim “të mineralizuar, një rrasë varri”, siç shkruante Sartrei, që duhej të ndrydhte përsiatjet, dyshimet, kërkimet, duke lënë të veprojë vetëm një pasion, ai i frikës. Duke e varfëruar të menduarit, pushtetmbajtësit e regjimeve komuniste kishin parasysh dobësimin dhe varfërimin e veprimeve të njeriut, reduktimin e tyre në reagime të automatizuara, në nënshtrim e përkorje. Pa harruar se regjimet komuniste, siç vë në pah Claude Lefort, “synonin përvetësimin, jo vetëm të formave të caktuara të dijes po edhe edhe atë të njohjes së parimeve dhe qëllimeve të fundit të jetës sociale.”

***

FOOTNOTE

1 Georges Labica et Gérard Bensoussan, Dictionnaire critique du marxisme, 1982, Paris, PUF, f.567.

2 Po aty, f. 716. 3 Po aty

4 Boris Souvarine, Autour du Congrès de Tours, Champ libre, 1981, 72. 

5 Pascal Charbonnat, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007, 462. Kurse Alexandre Zinoviev nê Rrêfimet e një njeriut të tepërt (Confessions d'un homme en trop, Olivier Orban, 1990,f 510). Kurse Alexandre Zinoviev në “ Rrëfimet e një njeriu të tepërt, “(Confessions d'un homme en trop, Olivier Orban, 1990, 510 p.) 1991,f.324, Folio) shkruante se transformimi i marksizmit në ideologji zyrtare shpie te ajo që dialektika të bëhet “ një metodë për topitje të mendjes dhe mashtrim ideologjik“.

6 Karl Marx, Manuscrits 1844, Flamarion, Paris, 1999, f.117. 

7 Po aty, f. 135-137.

PS: Fjala e autorit mbajtur në konferencën "Kultet Komunizmit", zhvilluar në Tiranë.